By | 17 décembre 2018

CECIL#4 PDF de l'article

David Kahn 1
INU Champollion, Albi
UMR 5136 FRAMESPA

Résumé : À la lecture des sources inquisitoriales du premier tiers du XVIe siècle, le processus d’objectivation théologique des innovations doctrinales s’avère complexe, sur fond de rébellion luthérienne, et les contraintes juridiques s’imposant aux magistrats sont tangibles. Entre 1517 – date de clôture du concile du Latran V – et 1530 – convocation de la Diète d’Augsbourg – les contours de l’orthodoxie font l’objet de dissentiment. À défaut de canons applicables, c’est graduellement que l’Inquisition façonne une jurisprudence lui permettant d’appréhender les éléments constitutifs des nouvelles hérésies. En l’absence de consensus en matière de foi, le Saint-Office surveille la réception en Espagne de la controverse religieuse et en évalue les répercussions. À travers le contrôle des prédicateurs, il entend maintenir l’uniformité doctrinale. À Tolède, en engageant des poursuites contre les alumbrados, le tribunal s’attache à déterminer les caractères de la genèse de l’hérésie en Espagne.
Mots-clés : Orthodoxie, hérésie, Inquisition, luthéranisme, alumbrados, érasmisme, Espagne, XVIsiècle

Title: Remodeling heresy during the Reformation. Catholic orthodoxy, doctrinal innovations and Inquisition in Early Modern Spain from 1517 to 1530
Abstract: When perusing inquisitorial sources from the first third of the XVIth century, the theological objectification mechanism, as regards doctrinal innovations, in the context of Lutheran dissent, proves to be rather convoluted and the legal constraints imposed on inquisitors are obvious. Between 1517 (end of the Fifth Council of Lateran) and 1530 (calling of the Diet of Augsburg), the outlines of orthodoxy were the targets of sharp disagreement. Since it lacked effective canons, the Inquisition progressively shaped jurisprudence, enabling the Tribunal to comprehend the constituting elements of new heresies. The Holy Office monitored the reception of the religious controversy in Spain and assessed its consequences because of the lack of consensus regarding faith. Under preachers’ surveillance, it looked after doctrinal uniformity. By taking legal actions against the alumbrados, the Tribunal of the Inquisition intended to identify the distinctive features of the beginnings of heresy in Spain.
Keywords: Orthodoxy, Heresy, Inquisition, Lutheranism, alumbrados, Erasmism, Spain, XVIth century

Título: Actualizar la herejía en tiempos de la Reforma. Catolicidad, innovaciones doctrinales e Inquisición en la España de la primera modernidad, 1517-1530.
Resumen: De las fuentes inquisitoriales del primer tercio del siglo XVI se desprende que resultó complejo el proceso de formalización teológica de las innovaciones doctrinales, en un contexto de rebelión luterana, y que fueron tangibles las restricciones jurídicas impuestas a los inquisidores. Entre 1517 –conclusión del concilio de Letrán V– y 1530 –Dieta de Augsburgo– los contornos de la ortodoxia fueron objeto de disenso. A falta de cánones aplicables, fue gradualmente como se elaboró la jurisprudencia con la que la Inquisición concibió los elementos constitutivos de las nuevas herejías. Sin consenso en materia de fe, el Santo Oficio vigiló la recepción en España de las controversias religiosas y evaluó las repercusiones de estas. A través del control de los predicadores, veló por la uniformidad doctrinal. En Toledo, incoando procesos contra los alumbrados, el tribunal se dedicó a determinar los caracteres de la génesis de la herejía en España.
Palabras clave: Ortodoxia, herejía, Inquisición, luteranismo, alumbrados, erasmismo, España, siglo XVI.

Pour citer cet article : Kahn, David, 2018, « Actualiser l’hérésie au temps de la Réforme. Catholicité, innovations doctrinales et Inquisition dans l’Espagne de la première modernité, 1517-1530 », Dossier thématique : La fabrique de l’hérésie. L’hérétique et ses représentations à l’époque moderne : Espagne, Portugal, Amérique (XVIe-XVIIe s.) coord. par Michel Bœglin, Cahiers d’études des cultures ibériques et latino-américaines – CECIL, no 4, <http://cecil-univ.eu/C4_1>, mis en ligne le 26/12/2018, consulté le jj/mm/aaaa.

Introduction

  1. Dans sa lettre à Paul IV, dont la vocation performative a été largement commentée[2], Fernando de Valdés écrit, le 9 septembre 1558 :

À tout bien considérer, il semble que ces affaires procèdent toujours d’une source plus lointaine et que les hérésies dont fut accusé maître Juan de Oria, ainsi que les erreurs postérieures, attribuées à ceux que l’on dénommait illuminés ou abandonnés, natifs de Guadalajara et d’autres lieux du royaume de Tolède et d’ailleurs, avaient pris dans le même terreau que ces hérésies luthériennes. Mais les inquisiteurs d’alors qui eurent connaissance de ces causes n’étaient pas assez versés dans ces erreurs luthériennes pour prendre les mesures qu’il eût convenu plus rigoureuses[3].

  1. Nommé au conseil de la Suprême, le 7 avril 1524[4], et appelé ensuite à évoluer au sommet de la polysynodie, Fernando de Valdés, archevêque de Séville à partir de 1546, avait directement contribué à l’élaboration de la politique judiciaire du Saint-Office. En creux, ce document pose la question de l’origine commune aux nouvelles hérésies – « la source plus lointaine » et « le terreau » – que Valdés situe dans les années 1520. Professeur à Salamanque et théologien, Juan de Oria est mis en cause en 1523[5] et sanctionné par l’Inquisition de Valladolid pour des propositions dont les qualifications précises ne nous sont pas parvenues. Une commutation de peine lui est accordée en 1528[6].
  2. La lettre adressée par Valdés à Paul IV a postérieurement suscité des lectures contradictoires et divergentes : en 1907, Henry Charles Lea considère « l’hyperesthésie orthodoxe[7] » du tribunal de la foi, soucieux de brider toute critique théologique et de garantir la suprématie de la scolastique[8]. Mais l’historien américain avance simultanément l’incompréhension dont feraient preuve les juges face à la « menace latente » que représentait l’aspiration des mystiques à une religiosité plus authentique et dépouillée des observances extérieures[9]. Pour Marcel Bataillon, l’accusation de luthéranisme était instrumentalisée par les magistrats afin d’exclure en réalité des érasmistes et des illuminés. C’est dans ce sens que l’auteur d’Érasme et l’Espagne affirme qu’« on brûle en 1558 des gens qui, quelques années plus tôt, en auraient été quittes pour des pénitences de courte durée[10] ». Selon Ignacio Tellechea Idígoras, avant 1540, le luthéranisme pouvait constituer une qualification ambiguë servant à caractériser des postures mal identifiées, en raison de la confusion doctrinale qui prévalait alors[11]. En contrepoint, Werner Thomas a avancé que, lors du démantèlement des conventicules alumbrados dans les années 1520, l’Inquisition ne cherchait pas à déceler d’hérésie luthérienne[12]. Michel Bœglin a récemment précisé que l’élaboration des incriminations luthérienne et alumbrada révèle la vision qu’avait l’Inquisition de sa propre fonction au sein une société espagnole confrontée à de nouveaux enjeux spirituels[13].
  3. Il est établi que la menace luthérienne apparaît diffuse et lointaine entre 1521 et 1530[14]. L’activité juridictionnelle s’y rapportant s’avère résiduelle sur le plan quantitatif[15]. Toutefois, le Saint-Office s’intéresse plus particulièrement aux innovations doctrinales car, entachées d’obstination, elles sont susceptibles de donner naissance aux hérésies : ainsi que l’écrit le dominicain Juan de la Cruz en 1555, « les nouvelletés nient la vérité[16] ». Aux yeux de l’Église espagnole en ce premier tiers du XVIe siècle, les germes du renouveau moral, théologique et pastoral semés par les Rois Catholiques à la fin du XVe[17] ne peuvent porter leurs fruits qu’au moyen de l’édification des fidèles et de la lutte contre les discordances, sources d’hétérodoxie, conformément aux prescriptions du concile du Latran V. C’est dans ce contexte que le tribunal de la foi définit sa ligne jurisprudentielle contre les novateurs : les souffles de la controverse religieuse qui traverse l’Empire n’épargnent pas l’Espagne. Mais avant l’échec de la diète d’Augsbourg de 1530, les perspectives iréniques sont privilégiées par l’Empereur. En ces temps d’imprécision doctrinale, comment concilier harmonieusement l’orthodoxie – préalable à la concorde chrétienne – avec le débat théologique, essentiel à la vitalité spirituelle, que consacrerait postérieurement Innocent XI dans son bref du 2 mars 1679[18] ? En se plaçant du côté de la réception des débats théologiques, l’Inquisition jauge les discordances que ces derniers génèrent. Soucieuse d’uniformité doctrinale, elle investit le contrôle de la prédication et administre des sanctions de nature disciplinaire. À Tolède, elle incrimine l’illuminisme, par le biais duquel elle saisit, indépendamment des influences luthériennes, les déterminants de la genèse d’une nouvelle hérésie espagnole.

1. L’Inquisition et la controverse religieuse entre 1517 et 1530

  1. Spécialisé à la fin du XVe siècle dans la répression des infractions crypto-judaïques, à caractère rituel, le Saint-Office investit progressivement, au XVIe, le champ des innovations doctrinales, que l’historiographie regroupe dans l’ensemble des délits de « palabras[19] ». Cet élargissement du périmètre inquisitorial au domaine de l’interprétation de la vérité de foi intervient dans un contexte européen de disputes, sur fond de dissidence luthérienne, qui contraint les pratiques jurisprudentielles du tribunal à compter des années 1520. En effet, dans le premier tiers du XVIe siècle, si elle ne correspond ni aux infractions mosaïques, ni mahométanes – ou à toute autre transgression formellement constituée – et qu’elle a trait à des innovations doctrinales, l’hérésie est définie, du point de vue juridique, au moyen des incriminations existantes et, sous l’angle théologique, en fonction des enjeux et des controverses du présent. Pour les contemporains, le dogme est une catégorie atemporelle. Ainsi l’Église s’appuie-t-elle sur les canons pour qualifier des propositions qu’elle juge potentiellement subversives. Dans une réponse à Ferdinand le Catholique, qui s’apprête à envoyer une ambassade de prélats et de doctes au concile du Latran, ouvert le 3 mai 1512, Alonso de Fonseca considère que le corpus hérité des conciles suffit à lui seul pour réprimer efficacement les manifestations de l’hérésie[20].
  2. Or, quelques années plus tard, parce qu’il refuse de se rétracter, Luther est frappé d’anathème. Considérée par l’historiographie comme atypique[21], la bulle Exsurge domine de 1520 ne parvient pas à contenir l’augustin, bien qu’elle le condamne dans les faits pour acte de rébellion. Selon Hubert Jedin, de l’aveu même de Jean Eck, elle serait défectueuse et dépassée au moment de sa fulmination[22]. Le théologien d’Ingolstadt déplorait-il par là même que sa proposition de censure n’y ait pas été transposée in extenso ? En pratique, la mémoire du schisme entre Rome et Avignon étant vivace, ainsi que celle de la dissolution de Bâle en 1449, il est politiquement ardu pour la papauté de définir seule l’hérésie et l’application de la décision pontificale est loin de s’avérer universelle. Désormais se pose la question de l’indiction d’un concile général. Au demeurant, quelque quarante ans plus tard, la controverse se poursuit et, entre 1559 et 1560, Juan de la Peña affirme à Salamanque l’infaillibilité pontificale ex cathedra mais précise à ses étudiants que sa conception n’est pas partagée, du côté des catholiques, par Jean Gerson, Adrien d’Utrecht, Jacques Almain, ni par nombre de théologiens parisiens[23].
  3. Certes, dès 1519, l’université de Cologne ordonne la destruction des ouvrages de Luther. Dans la foulée, celle de Louvain – qui a pour chancelier le cardinal de Tortose et inquisiteur général des Espagnes, Adrien d’Utrecht – rend sa determinatio. Le 8 octobre 1520, les écrits de l’augustin sont brûlés à Louvain sur ordre de Charles Quint[24]. Mais au sein d’autres facultés de théologie, les tensions sont palpables et la crainte des résolutions hâtives, tangible. En proie à des tensions, après avoir refusé à Jean Eck la publication de la bulle Exsurge[25], à l’instar de Wittenberg et de Leipzig, Erfurt se récuse[26], et bascule dans le camp des luthériens en 1521[27]. À cette date, la Sorbonne se prononce, quoique tardivement, en raison de ses affinités avec les thèses conciliaristes[28]. À la diète de Worms de 1521, Luther fait grande impression, notamment parmi les courtisans espagnols de Charles Quint qui y assistent. Dans son discours du 19 avril, l’empereur déclare fermement qu’« yl est certain que ung seul frère erre en son opinion, laquelle est contre tout[e] la crestiennité, tant du temps passé mille ans et plus que du présent, selon laquelle oppinion toute ladite crestienité seroit et auroit tousiours esté en erreur[29] ». Toutefois, Luther n’est pas isolé. Il compte de solides appuis et ne se considère pas comme hétérodoxe. La controverse a tourné à la querelle. Les divergences d’appréciation théologique font voler en éclats l’uniformité doctrinale de la Chrétienté et alimentent désormais les dissensions.
  4. En Espagne, la transposition de la bulle Exsurge domine donne la priorité au contrôle des livres, prolongeant les prescriptions du concile du Latran V. Les registres du Saint-Office consignent la réception de la bulle et le décret conciliaire Inter sollicitudines du 4 mai 1515 régulant la censure des imprimés[30]. Léon X y attribue le contrôle a priori de la conformité doctrinale de ces derniers aux inquisiteurs ainsi qu’aux évêques. Le 7 avril 1521, l’Inquisiteur général expédie aux tribunaux une circulaire incriminant l’impression, la vente, la possession et la lecture d’écrits hérétiques, en l’occurrence les ouvrages de Luther importés en Espagne[31]. Sous cet angle, l’infraction luthérienne s’applique initialement aux transgresseurs des édits qui condamnent l’importation et la lecture de livres interdits. Dans les années qui suivent, des ouvrages hérétiques de Luther, ou d’auteurs autorisés par celui-ci, sont régulièrement interceptés[32]. Mais les dépôts judiciaires ne font pas état d’un sursaut pénal qui impliquerait des justiciables luthériens.
  5. Le théologien Melchor Cano exprime en ces termes les enjeux doctrinaux auxquels sont confrontés les inquisiteurs :

Afin de rendre dûment et justement un verdict d’hérésie, un soupçon ne suffit pas davantage à établir l’hérésie, mais il convient de disposer d’une certaine connaissance claire, afin de juger les erreurs sans erreur. En effet, si le magistrat ne les saisit pas, pour ainsi dire, de sa propre main, la sentence sera en règle générale précipitée et téméraire. Car si les lois civiles disposent que, dans les crimes de sang, les preuves doivent s’avérer plus limpides que la lumière méridienne, que ne devront faire les juges de l’Église pour le discernement de ces causes, qui mettent non seulement en péril le patrimoine, l’honneur, la réputation et la vie d’un individu, mais également l’excellente et l’éternelle réputation d’un lignage ainsi que d’une famille tout entiers[33] ?

  1. C’est en posant en filigrane la question des sources théologiques du droit inquisitorial que fray Melchor Cano présente, dans cet extrait de son De Locis Theologicis, les contraintes qui sous-tendent l’action du Saint-Office. Il rappelle que le tribunal de la foi n’est pas infaillible. Dans cette perspective, les points de doctrine les plus controversés dans le premier tiers du XVIe siècle le sont parce qu’il est malaisé de délimiter, faute de consensus, les lisières de l’orthodoxie. De ce fait, le risque d’une sentence téméraire – c’est-à-dire, insuffisamment fondée – n’en est que plus effectif.
  2. Or, la notion d’hérésie fait elle-même l’objet de controverses : ne serait-elle pas instrumentalisée, pour certains, afin de mieux museler les débats théologiques essentiels à la vie spirituelle de la Chrétienté ? Sous l’angle apologétique, l’hétérodoxie est conçue comme le pendant dialectique de la catholicité. Selon Paul de Tarse, les hérésies sont indispensables à l’orthodoxie, car en réaction les véritables chrétiens se manifestent dans leur foi inébranlable[34]. Plus largement, citant également Augustin d’Hippone, Thomas d’Aquin rappelle qu’elles incitent à approfondir les Écritures[35]. Parce qu’elles stimulent l’orthodoxie, les hérésies sont paradoxalement consubstantielles à la vie spirituelle et à la vigueur du dogme[36]. Faut-il corollairement les tolérer ? À l’inverse de la Somme théologique, c’est ce que préconise Érasme, se fondant sur saint Paul. Pour l’humaniste, affranchi de toute polémique et sans parti pris corporatiste, le retour aux Évangiles et l’examen serein des questions de foi viendront seuls à bout de Luther, pourvu que les non-initiés aux subtilités de la théologie soient tenus à l’écart des disputes. Car, filtrée par les attentes des contemporains, la réception de ces polémiques fait craindre des répercussions sur le plan ecclésiologique[37].
  3. Érasme affirme sans ambages, à propos de l’affaire Luther en 1519, que l’hérésie constitue une notion à la fois galvaudée et instrumentalisée par les moines. Ceux-ci seraient en effet soucieux d’invalider les arguments défavorables à la scolastique et d’imposer leurs vues partisanes, par le biais d’un système exégétique jalonné et d’une lecture des textes sacrés qu’Érasme considère comme balisée, étriquée, voire figée et rétive à toute forme de critique, en particulier philologique :

Maintenant le grief d’hérésie est autre chose, et cependant, pour n’importe quel motif léger, ils ont immédiatement à la bouche : « C’est une hérésie ». Jadis on tenait pour hérétique celui qui s’écartait des Évangiles, des articles de foi ou de ce qui jouissait d’une semblable autorité. Maintenant, si quelqu’un s’écarte de Thomas, on l’appelle hérétique ; bien plus, s’il s’écarte d’un point de vue nouveau qu’un sophiste a commenté la veille dans son enseignement[38].

  1. La conception monastique de l’hérésie qu’évoque Érasme n’est pas celle des traités d’hérésiologie, des décrétales, ni du corpus réglementaire et jurisprudentiel du Saint-Office, qui déterminent au demeurant la pratique des inquisiteurs. Elle s’inscrit en fait dans une controverse plus large, autour de la pratique de la théologie et de la suprématie de la scolastique, qui oppose Luther à la faculté de théologie de Paris[39]. En Espagne, les méthodes herméneutiques sont également soumises à débat par les érasmistes, dans le sillage de la fondation de l’université d’Alcalá de Henares et du renouvellement des études théologiques, impulsés par le cardinal Cisneros.
  2. C’est là l’enjeu initial : en mettant aux prises théologiens et humanistes, les notions d’hérésie et d’infaillibilité placent au centre de la controverse la question de la typologie et de la hiérarchie des autorités. En 1544, le dominicain Melchor Cano connecte vérité de foi et raisonnement théologique[40]. Reprenant Juan de Torquemada, dans son De Locis theologicis, paru en 1563, alors que s’achève le concile, Cano expose une nomenclature de sept degrés de vérité, qu’il distingue entre immédiates et médiates[41], depuis la vérité de foi jusqu’aux conclusions théologiques[42], et à laquelle s’accorde le système des notes de censure, qui servent à évaluer précisément les distorsions. Elle est donc indissociable du processus d’actualisation de l’orthodoxie[43]. De ce point de vue, il s’ensuit que l’opposition immédiate à la vérité de foi (propositio hæretica, erronea) se distingue des indices indirects de dissidence religieuse : le défaut de fondement (temeraria), l’occasion donnée à la ruine spirituelle du prochain (scandalosa), l’imprécision sur le plan théologique (male sonans). Or, c’est la surveillance des écarts aux vérités médiates – non hérétiques – que l’Inquisition investit, au cours de ces années. À travers les traces jurisprudentielles qu’elle a laissées, la censure permet de tracer les évolutions du rapport, d’une part, des justiciables à l’autorité et, d’autre part, de l’Inquisition aux discordances.
  3. Si le dissentiment théologique peut constituer un indice d’hétérodoxie – et déclencher, partant, la saisine du Saint-Office – est-ce à dire qu’il suffit dans la pratique à déclarer un justiciable hérétique ? Selon la doctrine inquisitoriale, lorsque l’intention du prévenu n’est pas établie par des preuves circonstanciées, pour être considérée comme contrevenant à l’orthodoxie, une proposition doit être univoque et « formellement hérétique, à savoir que les mots soient évidents et clairs, et qu’on ne distingue pas deux sens : l’un, catholique et l’autre, hérétique, car il faudrait s’en tenir à l’interprétation catholique[44] ». Pour les magistrats, l’hérésie est un choix raisonné, par lequel on s’exclut délibérément de la catholicité, dans le cas des nouvelles dissidences de la première moitié du XVIe siècle, en retranchant de la vérité des éléments du dogme. Ainsi, des vérités partielles, une fois devenues absolues, donnent corps à l’hétérodoxie[45].
  4. Si la qualification luthérienne apparaît, au cours des années 1520-1530, lors des réquisitions, sa fonction s’avère fondamentalement heuristique. Le luthéranisme n’intervient qu’accessoirement dans les actes de jugement. Lors d’un interrogatoire qui se tient au mois d’août 1525 à Tolède, le prévenu Pedro Mexía déclare avoir « entendu de nombreuses personnes dire que ledit moine prêche bien des erreurs contre notre sainte foi […], qu’il fait sortir moniales et moines de leurs monastères, qu’il les marie, qu’il supprime la confession, et qu’il préconise la communauté des biens[46] ». Dans sa réquisition du 2 septembre 1525, le procureur Diego López de Ángulo inclut les chefs d’accusation luthériens sous la qualification générique d’adhésion à « des erreurs et à des hérésies, ainsi qu’à des propos scandaleux et malsonnants[47] ». À l’issue de la procédure, Mexía doit s’acquitter d’une peine pécuniaire et n’est pas condamné pour hérésie[48]. Diego de Uceda[49], arrêté à Cordoue, puis jugé à Tolède en 1528, est accusé par le procureur d’avoir « affirmé et adhéré à la doctrine insensée et hérétique – ainsi qu’aux erreurs – du frère Martin Luther[50] », notamment en raison de propos relatifs à la confession, aux miracles et aux images. Selon le témoignage de don Fernando de Córdoba, le prévenu est « avide de lecture et aime à parler de choses subtiles[51] ». En effet, Uceda a lu Érasme, et en particulier l’Enchiridion. La procédure s’achève sur une abjuration de vehementi, assortie de peines pécuniaires et spirituelles. Ces affaires, qui n’aboutissent pas à des sentences d’hérésie formelle, permettent aux inquisiteurs de jauger la réception des controverses doctrinales et d’en saisir les termes.

2. Discipliner les prédicateurs, levier de l’uniformité doctrinale

  1. Entre la diète de Worms de 1521 et celle d’Augsbourg de 1530, la propension des fidèles à s’affranchir des observances de l’Église suscite de vives inquiétudes dans la Chrétienté. La dispute est susceptible d’entraîner les fidèles dans l’erreur[52]. En France, en 1515, Josse Clichtove rédige un avis à propos d’un ouvrage, anonyme, intitulé L’exposition sur le sermon que nostre Seigneur fit en la montaigne contenant les huyt beatitudes[53]. Clichtove y enjoint à l’auteur d’être prudent, d’autant que celui-ci écrit en langue vulgaire, et demande que l’ouvrage, destiné à des laïcs, soit interdit[54], car il peut induire en erreur. Plus largement, en 1519, Érasme appelle à la prudence lorsqu’on aborde les questions de foi, car selon lui, dans la foule vulgaire, « il y en a beaucoup qui n’aiment pas du tout la confession des péchés secrets. Si ceux-ci entendent qu’il y a des théologiens qui nient la nécessité de confesser toutes les fautes, ils en tireront aisément de quoi concevoir une opinion fausse[55] ». Les autorités religieuses rappellent que les profanes – désignés dans les sources inquisitoriales comme « idiots », « simples », « rustiques » – ne doivent pas être associés, ni pris à partie lors des controverses. Il convient au contraire de protéger ces derniers du scandale. Aussi la note du censeur a-t-elle pour objectif de circonscrire la nature de l’erreur sans que soient pour autant frappées d’emblée au coin de l’hérésie formelle les propositions équivoques[56].
  2. Dans l’esprit de la session XI du concile du Latran V du 19 décembre 1516, « restaurer l’uniformité et la conserver une fois rétablie[57] » constitue un attribut de la Réforme de l’Église : les prédicateurs doivent éviter l’erreur à tout prix. Ils sont en outre appelés à éliminer de leurs homélies ce qui est inutile, source de scandale et de dévoiement des simples. La doctrine à enseigner est formellement placée par le concile sous l’autorité des docteurs de l’Église, dont les textes encadrent et régissent l’interprétation des Écritures dès lors qu’ils sont convergents[58]. Au cours de la première moitié du XVIe siècle, l’image que renvoient les prédicateurs représente une priorité, car ceux-ci essuient les critiques souvent acerbes des contemporains. Érasme regrette lui-même que les évêques se déchargent de la prédication sur leurs subalternes[59]. Il rédige un traité de la prédication chrétienne entre 1523 et 1535, l’Ecclesiastes, en quatre livres, qu’il publie inachevé à la fin de sa vie[60]. En 1554, Domingo de Soto attribue au ministère de la parole une fonction non seulement préventive et curative, en ces temps d’hérésie, mais avant tout essentielle à la vitalité de la foi[61]. Avec Juan de Ávila, ces critiques prennent la forme d’un mémoire en 1561, que l’archevêque de Grenade, Pedro Guerrero, porte au concile de Trente[62], à l’occasion duquel la prédication est restaurée en tant qu’attribut épiscopal[63]. Au reste, au fil de ces années s’imposent de grands orateurs, outre Juan de Ávila, incarnant la renaissance du genre, comme Tomás de Villanueva, Luis de Granada, Domingo de Baltanás, Dionisio Vázquez ou l’archevêque Bartolomé Carranza. Plusieurs d’entre eux sont convoqués par le Saint-Office, et certains sont incarcérés, voire formellement déclarés hétérodoxes, à l’instar de Juan Gil qui, après avoir abjuré en 1552, est condamné en effigie en 1560, la même année que Constantino de la Fuente, décédé avant le terme de son procès. Car, en ces temps d’effervescence spirituelle, le contrôle de la prédication fait l’objet d’une attention inquisitoriale accrue. Souvent insuffisamment formés, et peu enclins à la lecture des Évangiles, au lieu d’édifier les fidèles, les prêcheurs peuvent faire scandale. Les archives consignent les traces judiciaires qu’ont laissées ces déficiences doctrinales : sources d’erreur en matière de foi, sans intention hérétique, ces écarts motivent des procédures de nature disciplinaire.
  3. Face aux choses de la foi, l’ouaille doit se comporter humblement. Et réciproquement : s’adressant aux « oreilles pieuses », le clergé est tenu de faire preuve de retenue et de ne pas provoquer la ruine doctrinale d’autrui par le scandale. En cela, l’Église poursuit résolument un mouvement engagé au XIIIe siècle : en raison de sa complexité, la doctrine religieuse se présente de manière différenciée, selon les facultés du public qui est visé[64]. L’Église enseignante transmet alors la foi aux simples croyants par le biais de contenus considérés comme communs, et proscrit les subtilités qui troublent plus qu’elles n’éclairent les esprits. Avec la réception du Commonitorium de Vincent de Lérins – écrit vers 434 et dont Jean Sichard assure l’édition princeps et l’impression en 1528 à Bâle[65] – le consensus s’impose comme l’une des conditions d’un développement partagé et homogène du dogme, aux côtés de l’ancienneté et de l’universalité. Mais le temps est à la controverse. Afin de défendre la cohésion de l’Église, la discipline ecclésiastique est projetée au cœur du dispositif : la prédication fait l’objet de régulations et les prêcheurs qui fautent encourent des sanctions, à caractère disciplinaire.
  4. Ainsi, les registres inquisitoriaux font état, en janvier 1519, de l’emprisonnement de fray Alonso de la Coruña par l’alcayde de Pampelune, mis en cause du fait de certaines propositions prononcées dans le cadre d’un prêche, puis déféré à l’Inquisition de Navarre[66]. En 1523, à la demande des inquisiteurs de Calahorra, Sancho Carranza de Miranda, alors théologien à Alcalá de Henares, rédige la réfutation d’une erreur portant sur la virginité de Marie dans l’enfantement[67] qui a été proférée lors d’un prêche à Logroño[68]. Dans un souci de clarification dogmatique, il entend enrayer le scandale qu’a suscité – et que suscite toujours au moment de l’impression chez A. G. de Brocar – la proposition contrevenante. Théologien reconnu, Sancho Carranza de Miranda participe à la congrégation de Valladolid en 1527, et il est nommé inquisiteur de Calahorra en février 1528[69]. S’il passe sous silence l’identité du prédicateur fautif, le registre inquisitorial du secrétariat d’Aragon évoque deux affaires entre les mois de mars et de mai de 1523. La première met en cause Sancho Abad, dont il est fait mention dans le registre[70]. La seconde concerne le maestre Morán, qui a tenu des propositions scandaleuses à l’occasion d’un prêche à l’église de Santa María de la Redonda et a troublé le monastère de Valcuerna, à Logroño[71].
  5. Rédigé en latin, l’exposé de Miranda de Carranza est accessible à un public averti ; selon toute vraisemblance, il semble plus particulièrement adressé au clergé[72]. Or, si la proposition qu’on lui reproche est qualifiée d’hérétique dans l’opuscule[73], Carranza de Miranda épargne les intentions, orthodoxes selon lui, du prédicateur, également théologien. Au sein du tribunal de Calahorra, après avoir engagé des poursuites contre le maestre Morán, le licencié Frexneda et le docteur Ayala reçoivent pour instructions, rédigées le 20 mars 1523, du président du conseil, Juan García de Loaysa, de commettre à des théologiens et à des juristes la qualification des propositions transgressives. Les consignes sont d’instruire la procédure et, une fois conclue, d’envoyer celle-ci avec l’ensemble des avis consignés au conseil de la Suprême, pour jugement[74]. Le maestre Morán est condamné à rétracter ses propositions scandaleuses – c’est la qualification qui figure dans la lettre adressée au tribunal de Calahorra – puis il est interdit de prêche à Logroño, jusqu’à nouvel ordre des inquisiteurs[75].
  6. À Alcalá de Henares, « lieu de fermentation religieuse intense[76] », érasmistes, mystiques et alumbrados se côtoient et les différentes sensibilités spirituelles se rencontrent. C’est dans cette ville qu’Ignace de Loyola fait l’objet d’un procès en 1526[77]. Les documents conservés de la première procédure semblent relever à première vue de la juridiction épiscopale[78], mais il est établi que la saisine des magistrats intervient initialement dans le périmètre inquisitorial[79], celui de l’enquête préliminaire – diligentée par le conseil de la Suprême — sur les infractions commises par les alumbrados dans le district de Tolède[80]. Selon les sources disponibles, le 19 novembre 1526, Loyola est entendu par le docteur Miguel Carrasco et le licenciado Alonso Mexía ; ce dernier recueille les dépositions des témoins. À compter du 21 novembre, la procédure est instruite par Juan Rodríguez de Figueroa, vicaire général[81].
  7. Certes, on a souligné que les pièces disponibles – des copies – sont sujettes à caution. Il semblerait que les mentions à l’Inquisition aient été délibérément ôtées des actes[82]. Mais l’hypothèse d’une procédure purement disciplinaire, dépourvue de soupçon d’hérésie, n’en est pas moins vraisemblable. Le procès d’Alcalá de Henares a été revisité dans l’autobiographie de Loyola que le père Luis Gonçalves da Cámara rédige, quelque 28 ans après les faits[83]. Dans une lettre du 15 mars 1545 à Jean III, roi du Portugal, Loyola nie tout commerce avec les alumbrados et précise que sa mise en cause de l’époque ne tient pas à des suspicions de luthéranisme, d’illuminisme ni d’intentions schismatiques, mais à ce que, écrit-il, « dépourvu de lettres, surtout en Espagne, on s’étonnait que je parle et converse autant de matières spirituelles[84] ».
  8. Lorsqu’il s’avère que les intentions prêtent à soupçon, les juges cherchent naturellement à établir l’hérésie. La prédication devient aux yeux du Saint-Office un révélateur de l’intégrité doctrinale des clercs en charge d’âmes. Mais elle est surtout perçue comme un canal de transmission de l’erreur par le scandale. N’a-t-elle pas constitué au demeurant un puissant vecteur de propagation des idées principales de la pensée de Luther ? Ainsi, l’Inquisition s’intéresse aux circuits de diffusion privilégiés et à la manière dont sont restitués les contenus doctrinaux. Dans un contexte où les disputes publiques sont revendiquées par les luthériens, les fidèles non initiés aux subtilités de la foi doivent en être préservés, comme le recommandent les traités d’hérésiologie. Tandis que les luthériens diffusent leur doctrine en langue vernaculaire afin de toucher le plus grand nombre, l’Église romaine donne la priorité aux impressions en latin et restreint ainsi son lectorat aux cercles avertis[85]. Toutefois, les débats spirituels et les subtilités théologiques suscitent l’intérêt des simples, en dépit des prescriptions de l’Église.

3. De la ferveur spirituelle aux dérives doctrinales : détecter les germes de l’hérésie

  1. La genèse de la spiritualité illuminée tient à un contexte d’effervescence religieuse et participe, aux yeux des inquisiteurs, d’une dérive de l’idéal de Réforme qui verse dans l’impiété. À la différence du luthéranisme, l’illuminisme concerne pour l’essentiel des fidèles sans formation théologique, dont certains, à l’instar de Pedro Ruiz de Alcaraz à Escalona, s’improvisent prédicateurs. Afin de donner une assise juridique et théologique aux poursuites judiciaires, l’illuminisme est formalisé en tant qu’hérésie, par analogie, sur le fondement des incriminations existantes[86]. Le 23 septembre 1525, Alonso Manrique délivre l’édit des « alumbrados, dexados y perfectos[87] », qui vise à donner la plus grande publicité à l’infraction et susciter corollairement des dénonciations.
  2. Avec l’introduction des procédures contre Pedro Ruiz de Alcaraz et Isabel de la Cruz, tertiaire franciscaine, l’Inquisition prend la mesure des innovations et des transgressions doctrinales qui se diffusent à Tolède, d’après les informations préliminaires, au contact des monastères, à Guadalajara et à Pastrana, et des maisons de récollection, à La Salceda, Cifuentes et Escalona. Au fil des dépositions, les magistrats découvrent les effets des promiscuités entre laïcat et mystiques observants, à travers lesquelles le « recueillement » franciscain (recogimiento) se transmue et se déforme en « abandon de soi » illuminé (dejamiento), doctrine suspecte. Dénoncée en 1519 par Mari Núñez, la tertiaire Isabel de la Cruz est également mise en cause en 1524. Le 20 septembre, Manrique notifie à l’inquisiteur Mariana avoir dépêché, dans le cadre des affaires pendantes, les licenciados Francés, du conseil de la Suprême, et Castro, chanoine d’Oviedo, ainsi que l’évêque de Guadix, Gaspar Ávalos[88]. Le 31 octobre, le procureur Pedro Ortiz de Ángulo expose aux juges « les erreurs, les hérésies et les matières scandaleuses » qu’il impute à Pedro Ruiz de Alcaraz[89], parmi lesquelles figure « l’abandon à l’amour de Dieu que celui-ci prêche et enseigne[90] ». Au terme de son procès, en 1529, Pedro Ruiz de Alcaraz est condamné pour hérésie et réconcilié en tant que dogmatiseur. Il lui est reproché d’avoir semé nouveautés et scandale[91]. Dans ces affaires, les inquisiteurs sanctionnent, en fait, des illettrés qui n’hésitent pas à manipuler des notions théologiques dont la subtilité leur échappe. Ainsi, au cours du procès d’Alcaraz, une proposition sur la « fides ex auditu » rapportée par Pedro Rueda est qualifiée, sinon de « sotte », du moins de « saugrenue » (« propositio stulta »)[92].
  3. Car, pour peu que soient réunies les conditions, une erreur constitue, selon la métaphore consacrée, l’étincelle qui suffit à déclencher l’incendie hérétique[93] : pour l’Inquisition, le danger se trouve du côté de la réception, surtout si les fidèles, dénués de formation doctrinale, sont susceptibles de se laisser tromper. Ils ne doivent pas être confrontés sans filtre à la vérité contenue dans les textes, de sorte que les prédicateurs, de même que les enseignants, sont appelés à procéder avec circonspection. À un intérêt chaque fois plus prononcé pour l’édification – par les cérémonies de l’Église, les observances extérieures et la doctrine morale – s’ajoute le souci croissant d’une diffusion, maîtrisée, de la connaissance. Si la voie mystique est reconnue dans toute son orthodoxie, les contemplatifs doivent veiller, dans leurs rapports aux laïcs, à éviter le scandale. Il en va de la police religieuse et de la paix publique, à l’intérieur de l’Espagne. Certes, circonscrite à un district inquisitorial, celui de Tolède, la répression des illuminés relève davantage d’une expérimentation juridictionnelle et administrative concernant une matière jusque-là inconnue aux magistrats. L’arrestation de Francisca Hernández, en 1528, précède la seconde phase des procès[94], avec l’affaire Francisco Ortiz – qui fait scandale à l’occasion d’un prêche où il plaide la cause de cette dernière –, les incarcérations de Rodrigo de Bivar, en 1529, ou de María de Cazalla, en 1531. De ces procédures dérivent les détentions postérieures d’érasmistes.
  4. Alors qu’Érasme et ses partisans contestent la mainmise des « moines » sur l’interprétation des textes, l’Église s’inquiète de la propension des fidèles à s’affranchir de la confession orale, sous le couvert d’une religiosité plus dépouillée, qu’inquisiteurs et hiérarchie ecclésiastique assimilent, sinon à un rejet, du moins à une atteinte à l’ordre ecclésiologique. Confronté à des pressions antagoniques, Érasme clame sa fidélité à Rome et se résout à prendre explicitement parti contre Luther, avec la publication en 1524 de son De Libero arbitrio, sans rien renier de ses convictions d’humaniste. À Valladolid, en 1527, la qualification de propositions extraites de son œuvre par d’éminents théologiens marque un premier point d’inflexion dans la controverse religieuse espagnole[95]. Au mois de mai, l’inquisiteur général Alonso Manrique sollicite des magistrats de Calahorra qu’ils retirent de la circulation des opuscules récemment imprimés à Logroño, lesquels reproduisent les propositions d’Érasme soumises aux discussions, en attendant la délibération des théologiens sur leur innocuité[96]. Même si la commission ne conclut pas à l’hétérodoxie de l’humaniste – on a souligné le rôle de Manrique dans la composition, équilibrée, de cette dernière – il s’agit là d’un précédent : ainsi le Saint-Office s’est-il emparé de la censure de l’erreur théologique et fait de la réception des livres un enjeu jurisprudentiel à long terme.
  5. En Espagne, en l’absence de consensus théologique et faute d’incrimination formelle, la juridiction inquisitoriale est contrainte d’agir prudemment dans le traitement des nouvelles manifestations de l’hérésie. L’historiographie a mis en exergue la propension des magistrats à confondre – sciemment ? – les erreurs des illuminés et des érasmistes, auxquels le tribunal de la foi n’aurait pas hésité à imputer des intentions luthériennes[97]. Les réquisitions du procureur Diego Ortiz de Ángulo contre le chanoine Juan de Vergara seraient à elles seules symptomatiques de la stratégie inquisitoriale : d’une part, forcer délibérément les analogies entre les propositions des érasmistes et l’illuminisme ; d’autre part, assimiler celles-ci à des erreurs luthériennes[98]. De même, si l’on suit José Ignacio Tellechea Idígoras, ces incertitudes s’inscrivent dans une stratégie inquisitoriale d’instrumentalisation du luthéranisme visant à rendre visibles les « hétérodoxes du dedans[99] ». Pour John Longhurst, si plusieurs documents laissent penser que luthéranisme et érasmisme dans les années 1530 constitueraient pour le Saint-Office des « jumeaux hérétiques », dans l’affaire Juan de Vergara, néanmoins, les magistrats font, en toute logique, la part des choses[100].
  6. Certes, il est désormais établi que le Diálogo de doctrina cristiana de Juan de Valdés emprunte des passages à Luther et à d’autres réformés, puis les restitue en castillan[101]. Pourtant, en 1529, saisis par l’inquisiteur général, les théologiens d’Alcalá de Henares[102] rendent un avis globalement favorable à l’ouvrage[103]. Plutôt que de qualifier les propositions, il leur aurait été demandé de faire en sorte que ce dernier soit amendé, en vue d’une nouvelle impression[104]. Toutefois, le conseil de la Suprême ne suit pas. Certains auraient-ils vu dans Juan de Valdés un passeur de doctrines prohibées ? Quoi qu’il en soit, exhumée dans un registre conservé à Cuenca, la circulaire attestant de l’interdiction du Diálogo de Juan de Valdés ne mentionne pas de proposition luthérienne, ni même, d’une manière plus générique, de proposition hérétique. Elle évoque d’abondantes erreurs, malsonnantes, « selon nombre de docteurs théologiens » – on devine dans cet extrait la restitution des travaux du collège de San Idelfonso – car si le livre était autorisé, « il serait alors malaisé d’y remédier[105] ». En somme, vraisemblablement conjuguée à des soupçons sur les intentions de l’auteur, cette mesure conservatoire a été prise en considérant avant tout les possibles répercussions sur les lecteurs.
  7. À l’échelle impériale, en revanche, la perspective semble tout autre : de nombreuses questions demeurant en suspens, la priorité est à la composition, afin de préserver la cohésion de la monarchie universelle à laquelle aspire Charles Quint. À défaut d’un terrain d’entente préalable, la tenue d’un concile général serait irrémédiablement vouée à l’échec. Sous ce rapport, les tenants de la souveraineté romaine sont eux-mêmes d’avis d’accorder des mesures transitoires aux protestants, en attendant les canons et les décrets du concile général, comme le dominicain Juan García de Loaysa, ancien président du conseil de l’Inquisition du 20 février 1522 au 10 septembre 1523, évêque d’Osma récemment nommé cardinal de Sainte-Suzanne[106], au mois de mars 1530, et ultérieurement inquisiteur général de 1546 à 1547[107]. L’enjeu est de taille : l’unité de l’Église universelle doit être préservée, ainsi que le rappellent les conseillers de la Suprême au secrétaire Urriés, seigneur d’Ayerbe, le 12 août 1530, cependant que se tient la diète à Augsbourg[108].

Conclusion

  1. Dans les années 1517-1530, la controverse religieuse porte sur l’autorité, c’est-à-dire sur la nomenclature et la hiérarchie des sources qui déterminent la pratique de l’exégèse. Au jugement de l’Église, parce qu’elles génèrent de profonds antagonismes idéologiques en Espagne, ces disputes initiales ont tôt fait d’alimenter des controverses, dont la nature polémique menace d’entraîner vers la ruine doctrinale des fidèles toujours plus nombreux. De ce fait, conformément aux prescriptions du concile du Latran V, le tribunal de la foi investit le contrôle disciplinaire des prêches afin d’éviter que le scandale ne conduise les simples sur la voie de l’erreur. Par ailleurs, l’idéal de Réforme irradie sur le corps social, de même que les aspirations à une religiosité plus dépouillée, issue d’un christianisme paulinien qui se veut plus authentique. Or, ce dernier n’en constitue pas moins pour nombre de théologiens une approche exclusive et sommaire, un vase clos susceptible d’encourager dans une démarche téméraire quiconque prétendrait s’affranchir de la médiation de l’Église. De l’aveu même de fray Francisco Ortiz, la genèse de l’hérésie alumbrada tient à une mauvaise intelligence des paroles véritables[109]. Les illuminés, que l’Inquisition considère comme des ignorants en matière de foi, ont élaboré une nouvelle hérésie et dogmatisent. Conscients des effets potentiels des débats spirituels, en vue de prévenir l’hérésie, les magistrats donnent désormais la priorité à la surveillance de la réception et des appropriations.

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Notes

[1] David Kahn, Institut National Universitaire Champollion, Place de Verdun, 81012 Albi, France.

[2] Voir l’analyse de Thomas 2001, pp. 162‑166.

[3] «  Considerado bien estos negoçios, pareçe q[ue] no dexan de tener el prinçipio de más lexos y que las [h]erexías de que el maestro Joan de Oria fue acusado y los herrores q[ue] vinieron, los quales llamauan alunbrados o dexados, naturales de Guadalajara y de otros lugares de[l] reyno de Toledo y de otras partes, heran de la simiente destas herexías lutheranas, sino que los inq[uisido]res que en aquel tienpo conoçieron de aquellas causas no estaua[n] práticos destos herrores lutheranos para usar de la execuçión que conuiniera haçerse con más rrigor  », Archivo Histórico Nacional (AHN) Inquisición (Inq.) libro 245, fo 131 ro-vo. Document édité par Lea 1983, p. 981 ; González Novalín 1971, p. 218. Sauf mention contraire, les traductions en français sont de l’auteur.

[4] AHN Inq. libro 573, fo 21 ro (deuxième numérotation au crayon : 28 ro) ; González Novalín 1968, p. 44.

[5] Andrés Martín 1977, p. 430, note 18 ; González Novalín 1968, p. 307.

[6] Bataillon 1998, pp. 20, 169, 368.

[7] Lea 1983, vol. 3, pp. 222-223.

[8] Ibid., p. 217.

[9] Ibid., pp. 371-372.

[10] Bataillon 1998, p. 752.

[11] Tellechea Idígoras 1977, p. 26.

[12] Thomas 2001, p. 162.

[13] Bœglin 2016, p. 132.

[14] Longhurst 1959.

[15] Thomas 2001, pp. 174‑184.

[16] « Nouedades cerca están de nouerdades », Cruz 1555, p. 190.

[17] García Oro 1971, p. 355.

[18] Pour une lecture contextualisée de ces lignes du bref d’Innocent XI, voir Quantin 2002, pp. 903‑904.

[19] Dedieu 1978.

[20] « Porq[ue] a Dios gr[aci]as por agora la Igl[es]ia no[n] tiene esa neçesidad q[ue] tiene la fee tan çendrada y ella ta[n] pertrechada de ta[n] santas do[c]trinas y declaraçion[e]s de ta[n] santos y sabios doctor[e]s que no[n] podría maldad herética alguna ocurrir contra q[ue] no[n] tenga remedios muchos », Archivo General de Simancas (AGS), Patronato Real, legajo 21, doc. 22, fo 103 ro. Doussinague 1946, pp. 234‑235, 528‑529 ; Jedin 1965, pp. 121‑122.

[21] Hillerbrand 1969.

[22] Jedin 1965, p. 161.

[23] Peña 1977, pp. 188‑189.

[24] Bujanda 1988, p. 29.

[25] Paquier 1977, p. 144.

[26] Weiss 1917, p. 43.

[27] Irsay 1935, p. 316.

[28] Dans ses cours à l’université de Salamanque, en 1559 et 1560, alors qu’il remplaçait Domingo de Soto à la chaire de prime de théologie (avant d’être élu à la chaire de vêpres en 1561), Juan de la Peña affirme que l’infaillibilité du pape fait l’objet de controverses non seulement entre catholiques et luthériens, mais également parmi les catholiques. Et Juan de la Peña rappelle que, selon la faculté de théologie de Paris, le pontife peut errer en définissant les choses de la foi : «  La raíz se encuentra en su doctrina de que Cristo confirió el poder espiritual inmediatamente a la Iglesia y a todos los obispos y a los apóstoles, y no a Pedro. De ahí que concluyen que la potestad vicaria de Cristo actualmente reside de modo inmediato en todos los obispos y por ello en el concilio, y del concilio, por la elección, se deriva del papa. De la misma manera que en la república temporal y natural la potestad está en la república y por la elección se deriva y transfiere al príncipe  », Peña 1977, p. 189.

[29] Wrede 1896, p. 595.

[30] Registre consignant la correspondance du secrétariat de Castille du conseil de la Suprême : «  Quia tamen multoru[m] querella nostrum et sedis ap[osto]lice pulsauit auditum, q[uod] non nulli huius artis imprimendi mag[ist]ri, in diuersis mundi partibus, libros, tam gr[a]ec[a]e, hebraic[a]e, arabic[a]e et calde[a]e linguarum in latinum traslatos, quam alios, latino, ac vulgari sermone editos, error[e]s etiam in fide, ac pernitiosa dogmata, etiam Religioni xpian[a]e contrarja, ac contra fama[m] personarum, etiam dignitate fulgentium contine[n]tes, imprimere, ac publice vendere pr[a]esumunt, ex quoru[m] l[ectu]ra non solum legentes no[n] [a]edificantur sed in maximos potius tam in fide, q[uam] in vita et moribus prolabuntur errores, unde varia s[a]epe escandala prout experientia reru[m] mag[ist]ra docuit exorta fuerunt et maiora indies exoriri formidantur  », AHN Inq. libro 572, fo 270 ro (numérotation au crayon gris). Pour une traduction française de la bulle, voir La Brosse, Lecler, Holstein et Lefebvre 1975, pp. 425‑426.

[31] AHN Inq. libro 317, fo 182 ro-vo.

[32] Redondo 1965.

[33] « Nec satis est enim ad sententiam de hæresi ritè justeque ferendam, hæresim ipsam suspicione attigisse, sed comprehe[n]sione quadam opus est, vt sine errore de erroribus iudicetur. Nisi enim illos iudex quasi manu teneat, præceps ferè erit temerarium que judicium. Quòd si in causa sanguinis id ciuiles leges præscripsere, vt probationes essent luce meridiana clariores : ecquid fieri oportet ab ecclesiæ iudicibus in eis causis decernendis, in quibus non solùm res, honor, fama, vita hominis vnius periclitatur, sed totius etiam generis ac familiæ præclara & sempiterna existimatio ? », Cano 1563, pp. 435‑436 ; pour la traduction espagnole de cet extrait, voir Id. 2006, p. 756 (édition coordonnée par Juan Belda Plans).

[34] « Il faut qu’il y ait des hérésies, afin qu’on découvre ceux d’entre vous qui ont une vertu éprouvée » (Première Épître aux Corinthiens XI,19).

[35] 2a 2æ, q. 11, art. 3 : voir Thomas d’Aquin 1853, pp. 111‑112.

[36] Sur la réception de Thomas d’Aquin à Alcalá et à Salamanque, voir García Villoslada 1938, pp. 303‑307.

[37] Érasme 1970, pp. 111-119.

[38] Lettre à Albert de Brandebourg, 19 octobre 1519, Ibid., p. 118 ; sur les réserves des théologiens à propos des disputes, sur le commentaire que réserve la Somme théologique au «  noli verbis contendere  » et sur sa réception par les hérésiologues du XVIe siècle, voir Vega 2016.

[39] Voir Büttgen 2011, pp. 155‑192.

[40] Pozo 1959, p. 124.

[41] García Martínez 1962, pp. 139‑151 ; Neveu 1993, pp. 273‑276.

[42] Citant la Summa de Ecclesia du cardinal Juan de Torquemada, Melchor Cano établit ordinalement les sept degrés d’autorité suivants : « Primus earum est, quæ in libris sacris habentur expressaæ. Secundus earum, quæ exhisce per certam & necessariam consecutionem fiunt. Tertius earum, quæ verbo tenus Christus Apostolis, Apostoli ecclesiæ tradiderunt. Quartus earum, quæ in concilijs vniversalibus definitæ sunt. Quintus earu[m], quæ à sede apostolica sunt fidelibus ad credendu[m] propositæ. Sextus illarum, quæ de fide & refutatione hæresum sancti doctores vna mente vnaq[ue] voce docuerunt. Septimus illarum est, quæ ex tertio, quarto, quinto & sexto generib[us] consecutione firma & necessaria deriuantur. Ex quibus capite sequenti distinguit etiam septem genera hæreticarum propositionum, quæ septem illis generibus propositionum fidei repugnant », Lib. XII, c. 7, Cano 1563, p. 411.

[43] Voir Vega 2013.

[44] « Forma de votar y proçessar las caussas de fe […]: Del conuencido de he[re]gías formales y niega la intençión : la propossiçión sea formal heregía y las palavras çiertas y claras. Y no parezcan dos sentidos, vno cathólico y otro herético, porque se [h]a de hatener al cathólico », AHN Inq. libro 1265, fo 252 vo.

[45] « Hérésie, c’est donc vérité, mais vérité partielle, qui, comme telle, devient erreur, en tant qu’elle se prend pour une vérité totale, bientôt exclusive des vérités primitivement connexes », Chenu 1968, p. 111.

[46] Voir, par exemple, AHN Inq. legajo 221, exp. 19, fo 2 ro-vo.

[47] « Denuncio e acuso a Gonçalo Mexía, v[ecin]o de la dicha çibdad, morador en Esqujujas […] hereticó e apostató de, e contra n[uest]ra s[an]ta fee cató[li]ca e rreligió[n] [crist]iana, sigujendo, creyendo, tenjendo, afirma[n]do errores y herejías contra n[uest]ra s[an]ta fee y cosas escandalosas e mal sonantes en disfauor de la rreligión [crist]iana, en espe[ci]al en las cosas y casos siguj[ent]es », Ibid., fo 9 ro.

[48] Ibid., fo 163 ro. Sentence prononcée le 25/09/1527 : « Mandamos le sea leyda esta n[uest]ra sen[ntenc]ja en la sala de n[uest]ra avdj[enci]a y sea rreprehe[n]dido gravement[e] e aduertydo p[ar]a adelante. E le ma[n]damos no se entremeta a tratar de las materjas de q[ue] [h]a sido acusado. E le condenamos en pena de cient mjll m[a]r[avedí]s p[ar]a los gastos extraordinarjos deste S[an]to Offiçio ».

[49] Sur Diego de Uceda, voir Lea 1983, vol. 3, pp. 217-218 ; Bataillon 1998, pp. 467‑469 ; Longhurst 1953.

[50] AHN Inq. legajo 112, exp. 22.

[51] Déposition de Fernando de Córdoba, 22/08/1528 : « q[ue] le [h]a visto este t[estig]o al dicho Di[eg]o de Vzeda ser curjoso en leer y hablar en cosas sutiles », Ibid.

[52] L’Inquisition est particulièrement sensible à cette question : Disputatione de fide efectu : lib. 1 co 3 no 1, Tractatus de h[a]ereticis, compositus ab eruditissimo l[ic]enciatus Felice Ebia de Ouiedo, inquisitore apostolico Murci[a]e: in quinque libros acute op[us] partitum est, AHN Inq. libro 1239, fo 23 vo-24 ro.

[53] Probablement publié en 1514, cet ouvrage a été attribué au franciscain Jean Vitrier de Saint-Omer. Érasme fut profondément marqué par ce franciscain spirituel lors de son séjour à Saint-Omer. Sur L’exposition sur le sermon… et l’avis rendu par Clichtove, voir Massault 1980. Un exemplaire est aujourd’hui conservé à Séville, Higman 1998, p. 89, note 3.

[54] Massault 1980, p. 13.

[55] Lettre 1033, à Albert de Brandebourg, 19 octobre 1519, Érasme 1970, p. 114.

[56] Vega 2016, p. 78.

[57] Alberigo 1994, t. II-1, p. 1299.

[58] « Nous ordonnons à tous ceux qui portent cette charge et la porteront à l’avenir de prêcher et d’expliquer la vérité évangélique et la sainte Écriture conformément à l’explication, à l’interprétation et à l’explicitation des docteurs approuvés par l’Eglise ou par un long usage, déjà reçus à ce titre pour qu’on les lise, ou qui seront reçus par la suite ; qu’ils n’y ajoutent de leur propre initiative rien de contraire ni de discordant, mais qu’ils insistent toujours sur ce qui n’est pas en désaccord avec les paroles de l’Ecriture sainte elle-même, ni avec les interprétations des docteurs déjà mentionnés, lorsqu’ils sont correctement et sainement compris », Ibid., t. II-1, pp. 1299‑1301.

[59] Tellechea Idígoras 1963, p. 33.

[60] Renaudet 1998, p. 408 ; Béné 1969, p. 372 ; Margolin 1991, p. 21.

[61] Selon Domingo de Soto, « Vide ergo qual longe ab scopo aberret qui episcopi munus non alius existimet […] Cura autem episcopalis longe alia esse deberet, nempe ut populus esset semper fide instructus, morbusque compositus, ut neque hæresibus neque litibus ulla relinqueretur ansa », cité par Tellechea Idígoras 1963, p. 172‑173.

[62] « Causas y remedios de las herejias », Ávila 1971, p. 90.

[63] Session V, deuxième décret : sur l’enseignement et la prédication, 17 juin 1546 : Alberigo 1994, t. II-2, pp. 1362-1363 ; session XXIV, décret de réforme, canon IV, 11 novembre 1563 : Ibid., pp. 1550‑1551.

[64] Baloup 1995.

[65] Vincent de Lérins 1528.

[66] AHN Inq. libro 318, fos 113 vo, 114 vo, 194 ro.

[67] « Cum igitur proximis elapsis diebus quidam prædicator in publica eius concione ad populum in civitate Logronio inter Celtiberos nobilissima, asseruisset virginem matrem domini Mariam non peperisse christum redemptorem per naturalem locum cæteris hominibus a natura deputatum ; ex eius nova et insolita immo verius pestifera doctrina, hæretica labe fœdata ortum est scandalum et non parum simplicem et imperitam plebeculam offendens », voir Bengoechea 1983, p. 69.

[68] Carranza de Miranda 1523 ; l’opuscule a été étudié par Bengoechea 1983 ; la référence est cataloguée dans Martín Abad 1991, vol. 2, pp. 291-292 et ibid., vol 3, p. 1351.

[69] Nommé inquisiteur de la Navarre par Alonso Manrique, le 21 février 1528 : « Doctore[m] Santium de Carrança Inq[uisito]rem contra hereticam et apostati cum prauitate[m] in Regno Nauarre ac in ciuitatib[us] et diocesibus Calagurritan[a] et Calciaten[si] creamus, etc. », AHN Inq. libro 319, fo 446 ro.

[70] Ibid., fo 9 ro

[71] Ibid., fos 5 ro, 7 ro-vo, 9 ro, 13 ro.

[72] M. Bataillon précise qu’«  après son retour en Espagne, il [Sancho Carranza] publie une harangue prononcée devant Léon X avec une défense de l’Immaculée conception (Alcalá, A. G. de Brocar, 7 septembre 1523)  », Bataillon 1998, p. 131, note 2.

[73] Sancho Carranza de Miranda jauge l’héréticité de la proposition en la passant au crible des différentes notes de censure, des plus légères aux plus graves. Il a recours à l’éventail des qualifications : curieuse et inutile ; téméraire et vaine ; scandaleuse et offensive aux oreilles pieuses ; injurieuse pour la personne de la Vierge, fausse et erronée ; enfin, hérétique.

[74] AHN Inq. libro 319, fo 7 ro-vo.

[75] Ibid., fo 13 ro.

[76] Bataillon 2010, p. 67.

[77] La biographie de Loyola dans García Villoslada 1986 ; García Hernán 2013.

[78] Voir Fita 1898 ; García Villoslada 1986, pp. 270‑302 ; procès édité par Dalmases 1977.

[79] Ainsi que l’a avancé Llorca 1980, p. 87, en 1525, au yeux des magistrats, les alumbrados diffusaient, sous l’apparence de la piété, des doctrines dangereuses pour la morale chrétienne.

[80] Ortega Costa 1980.

[81] Dalmases 1977, pp. 322‑331.

[82] Voir Bataillon 2010, pp. 79‑83 ; García Hernán 2013.

[83] Ignacio de Loyola 1992, pp. 110‑118.

[84] Id. 1977, p. 700.

[85] Voir Eisenstein 1971.

[86] Kahn 2018.

[87] Ortega Costa 1977.

[88] AHN Inq. libro 246, fo 210 ro-vo. Le 21 septembre 1525, le versement d’une indemnité de 100 ducats à Gaspar de Ávalos est décidé : « En la d[ic]ha villa de Vall[adol]id, a xxxj djas del d[ich]o mes de set[iembr]e e año suso d[ich]o, su s[eñori]a rr[everendísim]a enbió a mandar al rreçeptor Ju[a]n del Poso q[ue] diese e pagase al m[aestr]o Dávalos, e[lecto] de Guadix, cient d[ucado]s para ayuda al gasto, q[ue] está en aq[ue]lla Inquisiçión entendje[n]do en los negoçios de los alunbrados », AHN Inq. libro 573, fo 29 vo.

[89] AHN Inq. legajo 106, exp. 5, fo 12 ro.

[90] Ibid., fo 12 vo.

[91] « Por el escándalo q[ue] [h]a engendrado en el ánjmo de los fieles xpianos y por los errores e nouedades q[ue] [h]a senbrado e publicado entre la gente, en los pueblos y lugar[e]s donde [h]a comunjcado. Y porq[ue] todos sean desengañados, y no tengan los d[ic]hos errores e novedades, e se a[b]stengan de hablar y platicar en ellos, y tome[n] exemplo de no ynventar nj enseñar semejantes nouedades en la Ygl[es]ja de Dios: mandamos q[ue] [e]l d[ic]ho P[edr]o Rujs de Alcaraz sea açotado públicame[n]te con vna coroça en la cabeça en esta cibdad de Toledo y en la çibdad de Guadalajara y en las villas d[e] Escalona y de Pastrana donde avía comunjcado y platicado las d[ic]has nouedades y errores. Y diga el pregó[n] q[ue] le ma[n]dan açotar por inventor e publicador de nouedades y errores escandalosos en la Ygl[es]ja de Dios », Ibid., fo 434 vo.

[92] « Entra[m]bos Ysabel de la Cruz y Alcaraz declaravan lo de Sant Pablo fides ex auditu, que la fe es el oydo, e no por el oydo », Ibid., fo 51 ro.

[93] Voir, notamment, la lettre du cardinal de Tortose et de l’amiral de Castille à Charles Quint, du 12 avril 1521 : Redondo 1965, pp. 122‑123.

[94] Ortega Costa 1978, p. 16.

[95] Le dossier est conservé à Madrid, AHN Inq. legajo 4426, exp. 27  ; édité par Beltrán de Heredia 1970 ; des extraits fac-similés dans Avilés Fernández 1980 ; voir l’étude de Bataillon 1998, pp. 243‑299 ; Homza 1997.

[96] Circulaire du 23 mai 1527, AHN Inq. libro 319, fo 391 ro-vo.

[97] García Villoslada 1965, p. 82.

[98] Bataillon 1981, p. 41, note 1.

[99] L’oxymore est de Bataillon 1998, p. 533.

[100] Longhurst 1958, pp. 123‑124.

[101] Gilly 1982, p. 86.

[102] Longhurst 1950, pp. 35‑46 ; Bataillon 1981.

[103] C’est, du moins, ce que semble indiquer Érasme dans sa lettre [L. 2127] adressée à Juan de Valdés le 21 mars 1529, dans laquelle il se réjouit que ce dernier soit sorti « sain et sauf de ce naufrage », Bataillon 1981, p. 67.

[104] Ibid., p. 71.

[105] Jiménez Monteserín 2000, p. 366.

[106] Nieva Ocampo 2015, pp. 648, 661.

[107] Lettre de García de Loaysa à Charles Quint, Rome, 25/08/1530 : « Y parésceme que en el concilio debe vuestra Majestad persistir, y en perdirle y hacerle, porque quedará esa nación más quieta y la cristiandad se levantará de algunos caimientos que tiene. Este nombre aborrescen acá muchos; pero si esos herejes se someten al futuro concilio en todas las cosas como es razón, y entre tanto se reducen a la fe, dejándoles como dije vivir hasta el concilio, en que los casados clérigos que agora lo son lo sean, y que la comunión sea sub utraque specie, creo que la Santidad del Papa verná en hacer el concilio, y que muchos cardenales serán de este voto. Vuestra majestad lo encomiende siempre a Dios, que os guíe como acertéis a servirle », Miguel Salvá et Pedro Sainz de Baranda 1849, p. 72 ; Heine 1848, p. 368.

[108] Lettre du 12 août 1530 au secrétaire Urriés, seigneur d’Ayerbe : « Holgamos de saber la manera que su Cesárea Mag[esta]t tiene para remediar lo de la tan dañada secta de Lutero y sus secaçes. Plega a Dios dar gra[cias] a su mag[esta]t y alumbrar su coraçón para que tanto mal se remedie y gujarlo todo como conujene a su servjcio y al bien de su vniuersal ygl[es]ia », AHN Inq. libro 320, fo 241 vo.

[109] « No es nuevo en la Iglesia haber nasçido las heregías del mal entendimiento de las verdaderas palabras », Selke de Sánchez 1968, p. 194.