By | 10 janvier 2022
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Maria Luísa Jacquinet [1]
Universidade Autónoma de Lisboa

Resumo: Em 31 de janeiro de 1631, Simão Pires Sólis, cristão-novo português, era sentenciado à morte de fogueira, acusado da profanação da Igreja de Santa Engrácia, em Lisboa. A condenação, que desde o início suscitara múltiplas e firmes reservas, viria a revelar-se injusta. Mas as circunstâncias político-religiosas da época fizeram de Sólis o réu ideal para dirimir o crime e aplacar a indignação geral. Propõe-se o presente artigo desvelar o caráter circunstancial da condenação e analisar o processo de construção da figura do «herege» no quadro de uma teodiceia escatológica para a qual concorre a justiça terrestre.
Palavras-chave: cristãos-novos, Monarquia Dual, Inquisição, profanações eucarísticas, teodiceia, século XVII, Portugal

Titre : Simão Sólis (†1631), nouveau chrétien: entre la justice humaine et la justice divine
Résumé : Le 31 janvier 1631, Simão Pires Sólis, un nouveau chrétien portugais, est condamné à mort par le feu, accusé de la profanation de l’église de Santa Engrácia à Lisbonne. La sentence, qui avait suscité dès le départ de nombreuses et sérieuses réserves, se révéla injuste. Mais les circonstances politico-religieuses de l’époque ont fait de Solis l’accusé idéal pour régler le crime et apaiser l’indignation générale. Le présent article se propose de dévoiler le caractère circonstanciel de la condamnation et d’analyser le processus de construction de la figure de «l’hérétique» dans le cadre d’une théodicée eschatologique à laquelle adhère la justice terrestre.
Mots-clés : Nouveaux-chrétiens, Double Monarchie, Inquisition, Profanations eucharistiques, théodicée, XVIIe siècle, Portugal

Title: Simão Sólis (†1631), New-Christian : between human justice and God’s justice
Summary: On January 31, 1631, Simão Pires Sólis, a Portuguese New-Christian, was sentenced to death by burning, accused of the desecration of the Church of Santa Engrácia in Lisbon. The condemnation, which had raised many strong concerns from the start, would prove to be unjust. But the political and religious circumstances of the time made Solis the ideal culprit to settle the crime and to appease the general indignation. The present article intends to unveil the circumstantial character of the condemnation and to analyze the process of construction of the figure of the «heretic» in the framework of an eschatological theodicy to which the earthly justice concurs.
Key-words: New-Christians, Dual Monarchy, Inquisition, Eucharistic profanations, theodicy, 17th century, Portugal

Para citar este artigo – Pour citer cet article: Jacquinet, Maria Luíza, 2022, «Simão Sólis (†1631), cristão-novo: entre justiça humana e justiça divina», CECIL – Cahiers d’études des cultures ibériques et latino-américaines, no 8 (2022), <https://cecil-univ.eu/c8_v1> publicado em 01/02/2022, acessado em dd/mm/aaaa, DOI: https://doi.org/10.21409/c8_v1.

Recebido  – Reçu: 01/04/2021
Aceito – Accepté: 08/11/2021

Introdução

  1. Lavrava-se a 31 de janeiro de 1631 aquela que um erudito do tempo definiu como a sentença «mais iníqua que se havia dado depois da Paixão de Christo Nosso Senhor[2]» e que as fontes literárias e a tradição popular sucessivamente fixaram, nos seus registos próprios, para a posteridade[3]. Por ela se apagava, a 3 de fevereiro de 1631, a vida de Simão Pires Sólis, jovem cristão-novo português, negociante da praça de Lisboa, réu inconfesso e de culpa improvada do crime de que foi imputado: o «tremendo e diabólico sacrilégio de roubo do Santíssimo Sacramento da igreja de Santa Engrácia», em Lisboa[4]. Estabelecia o acórdão, exarado pelo Tribunal da Relação da Corte, que «com baraço e pregão», fosse o réu arrastado até ao local da execução, onde lhe seriam «decepadas as mãos e queimadas à sua vista» e onde, colocado num «mastro alto», seria enfim «queimado vivo». Depois, «feito por fogo em pó», seriam as suas cinzas «lançadas no mar, para que de todo» se extinguisse «a sua memória[5]».
  2. Com a condenação de Sólis pretendia-se reparar um crime de contornos não menos tenebrosos, que suscitara brado público de tal alcance que, poucas décadas mais tarde, na análisee sem dúvida não isenta de cunho retórico, do erudito Manuel Álvares Pêgas, «a revolução que, dez annos mais tarde, sacudiu o jugo hespanhol, não impressionou mais fortemente a população da capital[6]». O caso, verificado na noite de 15 para 16 de janeiro de 1630, e que a História perpetuou sob a designação de desacato de Santa Engrácia, saldou-se pelo arrombamento do sacrário do templo lisboeta consagrado a essa invocação, pelo furto das hóstias e pela vandalização de objetos litúrgicos e cultuais. Cometido em noite de tempestuosa invernia, parecia, aos olhos de então, confirmar a crença, fundada em certas observações astronómicas, de que o ano de 1630 se revelaria «fatal no mundo» e «prodigioso na terra», sendo por isso entendido como castigo divino pela impiedade dos homens[7].
  3. A cidade de imediato se mobilizou e conciliou em torno da expiação daquele ato sacrílego, automaticamente subsumido na categoria de heresia. Logo após o anúncio do crime, foram afixados editais nas portas advertindo que ninguém saísse de casa sob pena de morte. Paralelamente, vários ministros percorreram Lisboa em interrogatórios. Para o mesmo fim concorreram ainda alguns nobres da corte, fidalgos e outros particulares que, através de escritos colocados nas portas das igrejas, prometiam avultadas quantias e benefícios de ordem vária a quem descobrisse o réu[8].
  4. O país viu-se percorrido por ondas de revolta. De norte a sul se registaram sublevações, de que o motim dos estudantes da Universidade de Coimbra, desencadeado a 4 de março de 1630, emerge seguramente como o mais estrepitoso, pelo testemunho que presta da exacerbação da hostilidade em relação aos cristãos-novos, a quem apriorística e extrajudicialmente se atribuíra a malfeitoria[9]. De resto, o caso deu origem a um poderoso e multímodo manifesto de damnatio memoriae. Para perpétua expiação do desacato se instituiu, encabeçada pelo rei, uma confraria composta pela mais distinta nobreza do reino, encarregada de organizar anualmente o afamado Tríduo do Desagravo, que se prolongou até à centúria de Oitocentos, e de promover a reconstrução do templo profanado. Com o mesmo intuito se fundou uma nova família religiosa feminina, a das clarissas do Desagravo do Santíssimo Sacramento, cujos primórdios remetem precisamente para a visão mística do desacato por aquela que viria a ser a sua instituidora canónica[10].
  5. Já a iniquidade da condenação, cujas reais consequências se revestem ainda de caráter especulativo, ter-se-á revelado sobretudo ao nível da comunidade de origem judaica, agudizando o sentimento de medo e, com ele, o fluxo migratório para o exterior do reino, que, naqueles anos, vinha registando particular incidência[11], levando à diáspora, na narrativa enfática de Frei Thomaz Maciel, «mais de vinte mil casas todas ricas»[12]. Significativa foi a sorte do irmão do réu, frei Henrique Sólis, religioso franciscano, pelo mesmo caso encarcerado no aljube eclesiástico, que viria a abandonar o país e a abjurar a fé cristã. Seria queimado em estátua em Lisboa, por apostasia, em auto-de-fé de 11 de Março de 1640, enquanto se encontrava em Amesterdão, casado e usando do nome judaico de Eleazar de Sólis[13].
  6. Do exposto, várias questões se soerguem. Como entender a catarsis colectiva que o crime de Santa Engrácia desencadeou e a sede de justiça que provocou? Como equacionar a presença de uma dimensão místico-profética e o concurso de uma lógica escatológica no caso de Santa Engrácia e no destino do réu? E como entender o argumento antijudaico no seio desta teodiceia desagravadora?
  7. O caso de Sólis, não sendo evidentemente inédito, na crueza e imponderação, no panorama da justiça do seu tempo, seja ela de jurisdição secular, seja eclesiástica, ressuma como paradigmático, tendo merecido alguma atenção em obras oitocentistas, como as já citadas de Joaquim Moreira e Ribeiro Guimarães[14]. O assunto, ao qual nos dedicámos, bem que instrumentalmente, no contexto de estudos mais ou menos recentes[15], continua a despertar-nos interesse, tanto mais que não está esgotado, como a descoberta do registo de confissão do verdadeiro culpado do desacato, que trazemos agora à colação, vem sublinhar[16]. O que, com este artigo, nos propomos é não apenas sublinhar a exemplaridade do caso de Santa Engrácia no contexto do sentimento antijudaico em Portugal, quanto também revelá-lo sob o prisma de um particular funcionamento da justiça, de uma justiça de foros múltiplos e porventura difusos, em que a sociedade e as instituições se alistam na expiação do pecado através da construção da prefiguração do Mal na pessoa do réu.

1. 1. Crime, devoção e teodiceia

  1. De todos os atentados sacrílegos ocorridos em Portugal, foi talvez o de Santa Engrácia, de que injustamente foi inculpado Simão Sólis, o que maior ressonância alcançou[17]. Atentemos, a propósito, na descrição de Manuel Álvares Pegas que, no seu Tratado Histórico e Jurídico, redigido em 1671, nos oferece o mais interessante relato daquele que representa o momento fundador de um longo e intrincado processo de desagravo:

nesta Cidade de Lisboa a malicia dos homens, a ingratidaõ dos mortaes, cheya de desaforos, cercada de maldades, rompendo os Claustros, e termos de toda a Religiaõ, atropelando tudo o humano, profanando o divino, toparaõ com o Ceo, entrando com maõ atrevida na Casa de Deos, arrombando a Igreja de Sancta Engracia, sobiraõ ao sagrado dos Altares, escalaraõ o Templo, romperaõ a Igreja, quebraraõ ambas as maõs de Sam Fructuoso […], atreveraõse ao Sacrario, cometeraõ o sacrilego roubo do Sanctissimo Sacramento, e levarão de hum cofre de tartaruga guarnecido de prata, em que estavaõ vinte e sete Formas consagradas, e huã Hostia, tudo obrado na noute de quinze de Janeiro do dito anno de 1630 […][18].

  1. Em causa estava não um qualquer ato de vandalismo ou uma impiedade menor, mas uma ofensa à divindade transubstanciada, cerne da devoção eucarística então profundamente enraizada no reino, um atentado, portanto, contra suportes estruturantes da fé e da vida religiosa. Objeto de intensa devoção muito antes de Trento[19], o dogma eucarístico viu-se reafirmado e reavivado em consequência das disposições exaradas por aquele concílio ecuménico, que, na sua sessão XIII, estabeleceria a presença real de Cristo nas partículas consagradas (sub species), decretando a legitimidade do seu culto e da veneração do Santíssimo exposto no tabernáculo[20]. Tal premissa, importa repisar, fora amplamente contestada pelo protestantismo durante o século XVI, representando um ponto fulcral de cisão em relação à doutrina católica. A recuperação desse fundamento e o renovado alento insuflado ao culto e veneração eucarísticos devem ver-se, portanto, no quadro da vocação disciplinar e catequética contrarreformista e da afirmação doutrinal do próprio catolicismo[21].
  2. Neste ponto, a reafirmação do dogma eucarístico assume uma virtualidade também política, aspeto particularmente evidente no seio do Império Espanhol, que Portugal então integrava no quadro da Monarquia Dual. Como bem esclarece Fernando Bouza, os «tempos de conciliação religiosa tinham acabado e tanto a facção católica como a protestante procediam a uma confessionalização do político», o que convertia os conflitos que opunham potências católicas e reformadas em «guerras confessionais[22]». Um acometimento contra o Santíssimo Sacramento não poderia senão ser pressentido como um atentado à autoridade moral daquele que, enquanto soberano católico, tinha por missão defendê-lo.
  3. Mas esta leitura político-ideológica assume declinações próprias se aplicada às especificidades da piedade eucarística em Portugal na particularíssima configuração dinástica em que o país se encontrava. Desde sempre associado, qual entidade padroeira, à «identidade nacional», consagrada numa narrativa mitográfica de clara intenção legitimatória cujos primórdios remontam à fundação da nacionalidade, o Santíssimo Sacramento viria a associar-se à militância restauracionista e à dinastia de Bragança, instituindo-se, por antonomásia, como esteio da conservação e integridade pátrias[23].
  4. A prolífera sermonária produzida no contexto do tríduo anual do Desagravo em memória do caso de Santa Engrácia, patrocinado, como vimos, pela Confraria dos Escravos do Santíssimo Sacramento, reverbera à exaustão o nexo entre piedade eucarística e incolumidade pátria, recuperando a crença da fundação divina do reino, manifestada na aparição de Cristo ao seu primeiro rei, na alba da batalha que o sagraria como tal[24]. Atenhamo-nos à pregação de Frei Diogo César (O.F.M.):

Ahi neste Sacramento lembraivos deste vosso Reyno, que nenhum do mundo, he tam vosso como elle; porque nenhum vos adora tanto, & venera sacramentado, como este & desses, que eu vi na Cristandade, nem ainda na cabeça da Igreja, em nenhum sois adorado, & servido, com tanta magestade, tantos aplausos, tantas adorações, tantos custos, & tanta grandeza, como neste: Pois Reyno, que he tanto vosso, & vos em Sacramento, que todo he nosso: lembraivos deste sobredito Reyno livrandoo, de seus inimigos, dandolhe gloriosas victorias contra seus emulos, o que tudo redunde, em honra, & gloria vossa; para alento de vosso fieis, pera confusão de vossos inimigos, & para que a todos nos deis nesta vida muita graça, que he penhor da gloria. Ad quam nos perducat Dominus Jesus. Amen. LAUS DEO [25].

  1. Já Frei Gaspar Cota (O.C.), recorrendo a metáfora de sintaxe militar, rezaria: «Armamonos, porque bebemos no copo do Sacramento da Eucaristhia. He copo, & escudo. He Caliz, & Arma[26]». Poucos anos mais tarde, essa metáfora seria lapidarmente coroada pela voz do Padre António Vieira, que ditaria serem os templos do Santíssimo Sacramento «as mais inexpugnáveis fortalezas das Cidades, & dos Reinos».[27] Aludia António Vieira à Igreja de Santa Engrácia, naturalmente, templo profanado, e alvo, por isso, de ação expiatória. Mas Santa Engrácia era, já antes do desacato, presença não anódina na ampla geografia eclesiástica de Lisboa. Pelo contrário, era igreja prestigiada pelo perfil da sua nobre instituidora, a Infanta D. Maria, filha do rei D. Manuel I e de Dona Leonor, e igreja onde a militância patriótica parecia consagrada, tendo em vista a exclusividade da ocupação dos altares por santos portugueses, por vontade da infanta. Mas esta era curiosamente também a igreja onde haviam contraído matrimónio os pais da vidente do desacato, Maria de Brito (em religião, Maria do Lado), que, por mãos de santos, sobrenaturalmente comungara as hóstias profanadas e tivera a revelação do sombrio destino que os hereges lhes haviam dado, e cujo profetismo inclui as «perdas de Castela», o «levantamento deste Reino e as felicidades dele» e, como corolário, a certeza de que «desta Lusitânia há-de sair o Príncipe, que de novo a assenhoreie» e de que «este Príncipe haja de ser Português de nação[28]».
  2. Na forma de vida que lhe foi misticamente infundida, e que tomaria a designação de «Vida Revelada», encontra-se a matriz e a raiz de um novo ramo, exclusivamente português, da Primeira Regra da Ordem de Santa Clara[29], cuja pedra angular é a expiação perpétua do agravo lisboeta através de um lausperene de exaltação ao Santíssimo Sacramento[30]. Escudo místico contra as ofensas à integridade pátria, Maria de Brito não deixava de participar, através da fundação de um mosteiro daquela observância, na edificação, retomando a metáfora vieiriana, das «mais inexpugnáveis fortalezas das Cidades, & dos Reinos».
  3. Eis-nos, pois, perante um concurso de circunstâncias agravantes da indignação suscitada pelo desacato e da urgência e magnitude da sua desafronta – desafronta a que se associou, enquanto membro da Confraria dos Escravos do Santíssimo Sacramento, parte da nobreza afeta às posições antijudaicas firmadas na Junta de Tomar, em 1629[31].

1. 2. Entre antijudaismo e anticastelhanismo

  1. Lembremos, aqui chegados, que Sólis não foi inculpado de prática judaizante, mas que a sua condição de cristão-novo pesou sobre a acusação e condenação que sobre ele impenderam, o que inevitavelmente remete para a animosidade, que se fazia então crescente, contra a «gente da nação». Como assere lapidarmente Freire de Oliveira, as classes sociais estavam «muito irritadas com os christãos novos, porque elles tinham tido recursos e manha bastante para obterem d’el-rei D. Filippe a carta régia de 17 de Novembro de 1629, que era enormidade![32]». Segundo o autor, a dita cédula, pela qual se autorizava a livre saída do reino aos cristãos-novos[33], «accendendo as iras dos povos, produziu uma explosão geral contra os israelitas, que mais uma vez soffreram as violências da cega intolerancia dos christãos [34]».
  2. Sem pretendermos deter-nos nos particulares de questão tão complexa quanto o antijudaísmo em Portugal, assinalemos, contudo, o crescendo de intolerância verificado ao longo das décadas de vinte e trinta de Seicentos, e de que as 557 sentenças emitidas pelo Santo Ofício em 1629, em muito superiores à média de 283 registada para os anos de 1621-1640, constituem eloquente indício. Nessas décadas, assistiu-se, de facto, a uma repressão inquisitorial especialmente intensa, acompanhada pela afirmação progressiva do estatuto de limpeza de sangue enquanto fronteira social definidora de um limiar de tolerância entre cristãos-velhos e novos. Ora, esse já frágil equilíbrio ver-se-ia questionado pela adoção de medidas favoráveis aos conversos, de que é exemplo o édito de graça de 26 de junho de 1627, que concedia àqueles regalias tão expressivas quanto o indulto de crimes, a habilitação para cargos e honras seculares e a permissão de venda dos bens e de saída do país [35]. A estas concessões, porém, se opôs, veemente, a Inquisição, promovendo uma reunião de clérigos em Tomar, em 1629, que viria a defender a expulsão dos cristãos-novos como único meio de combater o judaísmo e que atalharia os efeitos do édito de 1627, favorecendo, pelo contrário, a acentuação da segregação e da intolerância[36]. Não obstante tudo isso, o monarca emitiria o decreto de 17 de Novembro de 1629, o que, num contexto económico adverso ao comércio e perante a intensificação do abandono do país pelos cristãos-novos, agudizou mais ainda as tensões entre as duas comunidades[37].
  3. Não é, pois, de estranhar que a medida régia tenha adensado a acrimónia contra o governo de Castela, convertida doravante, no dizer ainda de Freire de Oliveira, em «profundo rancor e em odio declarado[38]». Sentimento antijudaico e crise política caminhavam a compasso, mutuamente se credenciando. A década de 30, esclarece João Francisco Marques, foi especialmente fértil em motivos de tensão com o governo filipino[39]. O descontentamento, ainda que setorial, campeava: o clero ressentia-se da política tributária de Olivares, a nobreza via-se prejudicada pela nomeação da Princesa Margarida para vice-rainha de Portugal e pelas consequências dos esforços militares decorrentes da Guerra dos Trinta Anos, o povo sofria o agravamento tributário e os efeitos da quebra de receitas do comércio atlântico e oriental. Estas, entre outras circunstâncias, adensaram o sentimento anticastelhano que o acirrar de uma consciência patriótica conduziria ao extremo. Conquanto, a teor das mais recentes abordagens historiográficas, o movimento restauracionista não tenha brotado diretamente de um sentimento de índole nacionalista ou patriótica[40], certo é que este último não deixou de ser instrumentalmente convocado como elemento aglutinador de vontades, avocando ideias passíveis de concitar a adesão coletiva em torno da causa[41]. É neste sentido que um atentado sacrílego visando a Eucaristia – sacramento cuja associação à defesa da integridade pátria vinha sendo, como vimos, credenciada -, pretensamente cometido por um cristão-novo – a quem os Habsburgos haviam concedido benefícios ao juízo comum inaceitáveis -, se pode ter instituído como provação ou mesmo provocação à sustentabilidade do «jugo» castelhano. Neste caminho sem retorno rumo ao fim da Monarquia Dual, que se abriu a expressões de sebastianismo messiânico, prodígios naturais, vaticínios e prenúncios astrológicos[42], a profanação ganhou em intensidade e alcance ideológico pela sua inscrição na esfera também do sobrenatural. Se, por um lado, dava suposto cumprimento a certa observação matemática, que predizia a fatalidade do ano de 1630[43], por outro, dava crédito à experiência mística daquela que vivenciara o desacato e profetizara a Restauração[44].

1. 3. O despertar da cólera: da Igreja de Santa Engrácia ao reino de Portugal

  1. É neste contexto multímodo que se dá, a 15 de janeiro de 1630, o crime de Santa Engrácia e, por ele, um sem-número de sublevações, de que é exemplo maior o motim dos estudantes da Universidade de Coimbra[45]. Deflagrado a 4 de março de 1630, revestiu-se de inusitada virulência, vindo mesmo a traduzir-se na tentativa de expulsão dos colegas com sangue judaico pela juventude cristã-velha da Universidade. Vejamos como se lhe refere o «Relatório do conservador da Universidade sobre os acontecimentos ocorridos nas Escolas contra os cristãos-novos», com data de 31 de março de 1630:
  2. O sacrilego, e horrendo caso de Santa Engracia, schandalisou [sic] como era resão, e por se entender que forão autores delle christãos novos e que pelos meos ordinários da justiça se não podião descobrir os culpados pera se lhe dar o castigo merecido; cresçeo nos estudantes o aborrecimento contra todos, ajudando muito a este animo, spancar certo mancebo cristão novo na primeira dominga da quaresma a hum religioso de São Francisco que pregou no lugar de Maiorca, contra a segeira desta gente; e outros casos de desacato, na Santa Comunhão, e imagens que a fama publicou no mesmo tempo, posto que falsamente […] e a imprudência dos pregadores e de outras pessoas eclesiásticas […][46].
  3. Na análise do conservador da Universidade, o desacato não assoma como causa isolada e inequívoca do motim. Esta parece antes situar-se na frustração incontida dos estudantes perante a incapacidade da justiça em dirimir o caso na pessoa do réu, para eles naturalmente um cristão-novo. É elemento coadjuvante da ira dos estudantes o espancamento de um religioso que, do púlpito, se insurgira contra os cristãos-novos, como não deixa de o ser a pregação imprudente desse e de outros clérigos[47].
  4. Motim dos estudantes de Coimbra e desacato de Santa Engrácia imbricam-se inapelavelmente, tecendo pontes entre a esfera coletiva e institucional e a individual e particular. O pregador atacado é, sabemo-lo, Frei Bernardino das Chagas (O.F.M.), diretor espiritual de Maria de Brito, vidente do desacato, e que junto da Corte de Lisboa pressurosamente divulgou em escritos os portentos e visões proféticas da sua confessanda[48]. Já o magistrado que, a 31 de janeiro de 1631, assinou a sentença de Simão Sólis, é Gabriel Pereira de Castro[49], encarregado da devassa do caso de Coimbra e de outros mais que no mesmo contexto emergiram[50]. Entre réu e juiz, sugere alguma bibliografia, ainda que sem base documental, ter existido uma relação de conflito, senão mesmo de rivalidade[51]. Sem que nos seja possível confirmá-lo, devemos, contudo, reconhecer a existência, sob a responsabilidade daquele magistrado, de um cúmulo de queixas, devassas e suspeições centradas nos cristãos-novos e escoradas no caso de Santa Engrácia. Uma leitura do «Relatorio de Gabriel Pereira de Castro sobre as devassas que tirou em Lisboa dos motins contra os cristãos-novos», datado de 12 de abril de 1630, permite-nos aferir o alcance dessa saturação, repercutida na atenuação da culpa de cristãos-novos por efeito do «fator judaico».
  5. E são tão grandes os excesos da gente da nação no que obrão e dizem que deve Vossa Magestade servirse mandar considerar se seria conveniente hoje dissimular as demonstrações sobre os excessos que os christãos velhos fiserão tão justamente magoados e sentidos dos excessos e sacrilegios cometidos por gente da nação na cabeça deste reino nos lugares públicos e em outras partes dele […], podendose temer que se Vossa Magestade castigasse algum secular polas desordens que cometeraõ possa o povo desenfrearse mais e tratar de maior vingança oculta e por outros modos que se podem temer com muito fundamento[52].
  6. Significativamente, o Desembargo do Paço acolheu, por maioria, a exortação de Pereira de Castro, determinando que contra os culpados «pelas ditas inqueitasoeis [sic] se não proceda por hora [ora] por não se dar com isso ocazião a maiores alterasõis [alterações] que serão trabalhozas de remediar[53]». Em nome de uma alegada paz social, os cristãos-velhos viam-se temporariamente desonerados de culpa, como se o sentimento de que se sentiam agravados os legitimasse como agentes extrajudiciais da ordem pública.

2. 1. A construção do réu na fábrica da heresia

  1. Tornemos novamente ao desacato e vejamos agora como o nexo entre judaísmo e heresia, estabelecido em instâncias pré-judiciais, ganhou formulação processual e elevou Sólis ao altar do sacrifício. A comoção coletiva que o caso despertou não abonou em favor de qualquer ponderação ou imparcialidade de juízo, da mesma forma que as não terá beneficiado o intempestivo concurso de diferentes agentes na devassa, na qual participaram desde instâncias seculares e eclesiásticas a simples particulares[54]. Nesta ambiência, a falta de imediatas evidências de culpa deu livre curso a generalizações fundadas em preconceitos: o caso não podia não tipificar a heresia, como o seu culpado não representar o Mal, alguém de mácula intrínseca, onerado a priori de «vício de forma».
  2. No contexto em que se operou, este crime de lesa-majestade divina, inscrito, além disso, numa causalidade transcendente – porquanto entendido como castigo divino -, reclamava uma solução consentânea com a sua gravidade. Ora, tal premissa viu-se transposta para o plano judicial, em cujas peças processuais sintomaticamente abundam as referências à «gravidade» do caso e à «brevidade» a observar pelas diligências empreendidas com vista à sua resolução[55]. Da documentação inquisitorial referente ao desacato, consta significativamente uma carta de Filipe II, de 13 de fevereiro de 1630, na qual o monarca ordena a realização de uma «procissão propiciatoria com todas as circunstancias de penitencia e devação necessaria, pera aplacar a Deos», devendo tal solenidade assumir a «forma de penitencia, e dor de peccados, para gloria e honra do S.mo Sacramento, e confusaõ dos Hereges.» O manifesto reparatório deveria ser replicado em todas as dioceses do reino, assumindo, nas casas conventuais, a forma específica de «sacrificios e penitencias pedindo-se a nosso senhor cõ tanta instancia por meo [meio] dellas a extirpaçaõ das Heresias, e reformaçaõ dos Costumes.» Mas o rigor do desagravo não se circunscrevia apenas ao âmbito espiritual e religioso, antes se repercutia no plano material, substanciado no tratamento do culpado. De facto, e porque «em caso desta qualidade saõ necessarias ainda maiores diligencias e demonstrações», previa-se a atribuição de penas a quem encobrisse o réu e prémios e a quem o denunciasse.
  3. Poderes, motivações e lógicas de ação vários participaram, bem o vemos, no tratamento do caso, que, contudo, acabaria formalmente sob a alçada do Tribunal da Suplicação, a cargo do corregedor Gabriel Pereira de Castro. É lícito, no entanto, considerar que os propósitos do tribunal da fé, na sua sindicância à heterodoxia, tenham estado implicados no processo, o que talvez justifique a convicção, que diversas fontes literárias veiculam, de que o de Santa Engrácia foi «caso de Inquisição[56]». De facto, foram várias e pressurosas as diligências envidadas pelo Santo Ofício – que visaram, é certo, não apenas Santa Engrácia, quanto, conjuntamente, irreverências praticadas na Igreja de São Domingos, na Capela Real e na Igreja de Santo Antão-o-Novo[57]. À notícia do desacato, assim no-lo informa a documentação inquisitorial, «os senhores do Conselho Geral» ordenaram que Francisco Dias, solicitador do Santo Ofício, «fosse em dissimullasaõ á ditta Igr.ª e tomasse noticia do que havia.» Depois disso, e uma vez de posse das informações, determinaram os mesmos que «logo se tomassem testemunhas e se fizessem todas as dilligencias possiveis por se saber toda a verdade, e dos culpados[58]», como, aliás, os documentos bastamente atestam[59]. Significativamente, o cofre de tartaruga quebrado, onde se guardavam as partículas profanadas, seria arrecadado no Secreto do Santo Ofício[60].
  4. Não se estando perante um caso de foro misto, não há dúvida de que, em vários momentos, parece ter havido uma intervenção simultânea ou mesmo cumulativa de esferas de jusrisdição – para a qual poderá eventualmente ter contribuído a avaliação individual das circunstâncias, como a que transparece da ação do prior da Igreja de Santa Engrácia, António Lopes Belo, que de pronto e motu proprio denunciou o caso à Inquisição enquanto crime de heresia[61]. Com efeito, os inquisidores não deixaram nunca de pretender acompanhar ou mesmo controlar os particulares do processo, chegando o Conselho Geral a expressar «ser conveniente comunicar cõ os Inquisidores todas as deligencias que se tiverem feitas pelas justiças seculares no cazo de Santa Engracia para q. conferindoas cõ as que se fizeraõ pello Sto. Officio se ajudem dellas no q. for necessario[62].»
  5. Independentemente da estrutura institucional que diretamente se encarregou do caso, certo é que as diligências observaram a «brevidade» que lhes era requerida: de imediato surgiram denúncias, testemunhas e suspeitos. De entre estes últimos se destacou Simão Pires Sólis, que o relatório de Gabriel Pereira de Castro, datado de 7 de abril de 1630, descreve como «homem da nação e valente e de mao procedim.to», «preso pouco antes» por delitos menores, que se mostrara «raivoso» devido à prisão, pelo Santo Ofício, de um seu grande amigo, igualmente cristão-novo, Simão Soares, chegando a manifestar o desejo de ver vingada a sorte deste. Cristão-novo e de índole turbulenta, que alguém afirmara ter visto ou ouvido nas imediações do templo profanado, com o cavalo em que seguia de patas entrapadas, terá encarnado a figura do culpado que as circunstâncias reclamavam. Seria encarcerado na precoce data de 18 de janeiro de 1630, e, com ele, vários outros cristãos-novos, alguns deles parentes entre si e certo João Duarte, igualmente de sangue judaico, pouco tempo antes condenado pelo Santo Ofício[63].
  6. Ilações forçadas inscritas em juízos falaciosos e apriorísticos, testemunhos forjados e algumas contradições do réu constituem os pilares de um processo acusatório de que viriam a resultar «veementes presunções» de culpa[64]. Na famigerada sentença[65], profusamente glosada, afirma-se «estar o réu convencido que foi ele o que cometeu este diabólico sacrilégio», pois em visita a um seu amigo preso pelo Santo Ofício, se mostrou revoltado pela sorte deste, declarando «que por sua prisão havia de suceder nesta cidade um caso extraordinário». Tendo sucedido, poucos dias depois, o desacato, «se entendeu que o dito réu, por ser homem facinoroso, blasfemo e de má consciência, e procedimento, fora autor deste desatinado atrevimento». Invoca-se, também, que Simão, já preso, enviara a seu irmão clérigo[66], preso no aljube eclesiástico pelo mesmo caso, um bolo dentro do qual se encontrava uma mensagem. Nela advertia o parente a que, caso fosse inquirido sobre o paradeiro do réu na noite do crime, respondesse a verdade, e terminava a missiva com a invocação «Louvado seja o Santíssimo Sacramento». Ora, a tal expressão foi atribuído o sentido popular de «segredo», e imediatamente tomada a mensagem como uma exortação ao silêncio (e, portanto, à ocultação da verdade). Refere-se também que o réu teria lançado suspeitas sobre «os inglezes, que então estavam n’este porto», pretendendo dessa forma descartar culpas próprias, e que teria asseverado terem sido cristãos-velhos a cometer o crime. Além disso, sendo o «réo homem que vingava prisões de christãos novos», o crime de Santa Engrácia poderia constituir uma retaliação à ofensa infligida a alguém da sua condição.

2. 2. Uma culpa dissoluta

  1. Não tardou, porém, a que a fragilidade do edifício acusatório se tornasse manifesta, firmando, no seu reverso, uma cada vez mais sólida presunção de parcialidade. Não obstante a posição das autoridades oficiais, de todos os quadrantes da sociedade chegou a dúvida: do confessor do réu, o padre jesuíta André Gomes, que foi «pessoalmente á Relação, aonde propoz aos ministros a sua duvida[67]»; do corregedor do cível, Diogo Lobo Pereira, que afirmou claramente não achar «nas culpas cousa para o Solis morrer»; do então vice-rei, Conde de Basto, que exclamou, antes de votada a sentença, «Lembro a honra de Deus, e a honra d’este homem», e que, quando da leitura da sentença, e como o seu relator, Gabriel Pereira de Castro, se atrapalhasse, perguntou: «Ainda não sabe ler?[68]»; do vereador do Senado da Câmara, Dr. Álvaro Velho, que, ao presenciar da janela de sua casa, ao Campo de Santa Clara, a execução, bradou violentamente contra os dois corregedores da corte responsáveis pela condenação, Gabriel Pereira de Castro e Manuel Álvares de Carvalho; do povo, por fim, que, assistindo à execução, se eximiu à prática, corrente em tais casos, de apedrejar o réu, antes se compadecendo da desgraça dele[69].
  2. A clemência oferecida por Filipe III a Simão em troca da confissão do crime e da denúncia dos demais participantes, não alterou a lógica própria deste «assassinato jurídico» obediente à necessidade de uma «vítima imolada à desafronta da sociedade», como se lhe referiu expressivamente Ribeiro Guimarães[70]. Sabe-se que à proposta régia, lida na iminência do suplício, o réu retorquiu «não poder confessar o que não fizera». Mas a verdade, na narrativa que se criara, de pouco valia. A reafirmação de inocência, em tal circunstância, chegaria a ser proposta à interpretação pública como provocação suprema e indício cumulativo de culpa. Vejamo-lo através de um sermão do Frei António dos Inocentes, testemunha ocular da execução:

[…] vi, & ouvi a hum sacrílego, em publico […], condenado pella Rolação [sic] a queimar vivo […] antes de lhe cortarem as mãos, persuandindo os Religiosos, que lhe assistíamos a que confessasse sua culpa […] & pedisse perdam, elle respondeu […] que tão puro estava deste crime, que lhe impunham, como a Virgem Senhora nossa hera. […] pelo que parece, que naõ foraõ isto efeitos de algua paixão dolorosa […] senão de hua malicia pensada, & como herdada daquela raiz inficionada [infetada] da gente judaica. Novimus, utique novimum dolum, & invidiam Iudaica radicis[71].

  1. É evidente e compreensível o desconcerto suscitado pela reação de Sólis: a negação da confissão de culpa acentuou mais ainda a fragilidade, já a todos evidente, da justiça, assim como rebateu quaisquer esforços empreendidos pela Igreja no sentido de reconciliar o réu com o plano salvífico de Deus. Era a falência do resgate individual da alma, mas também a inviabilização da expiação coletiva por ele operada. Como esclarece Francisco Bettencourt, o povo atribuía aos condenados, enquanto «vítimas de um sacrifício que regia o equilíbrio das relações entre Deus e a comunidade», um «estatuto de intermediários circunstanciais de que dependiam a graça e o favor divinos[72]».
  2. Qualquer bem-intencionada expiação ver-se-ia, contudo, inelutavelmente comprometida perante a descoberta do verdadeiro culpado. Foi isso que sucedeu quando, poucos anos após a morte de Sólis, chegou a Portugal a notícia de que certo português, condenado à morte em Orense pelo furto de alfaias numa igreja,

vendo-se próximo á morte, em alta voz confessou, que elle fôra aquelle sacrilego, que por occasião de furtar o vaso de prata, o tinha apanhado da dita egreja [de Santa Engrácia] com a Santissima Hostia, e que outro homem, que fôra vivo consumido com o fogo, carecia de toda a culpa, e padecera innocente aquelle supplicio[73].

  1. Trata-se de Pedro Rodrigues, cristão-velho de 33 anos, filho de «lavradores honrados», criado de uma «abadia pequena» de padres bernardos filiada no Mosteiro de Santa Maria da Oseira, em Ourense. Condenado à morte de forca naquela cidade pelo roubo de alfaias de uma igreja, para «descargo de sua consciência» confessou ter cometido o crime de Santa Engrácia, bem como a subtração de trinta custódias de prata de templos do bispado de Ourense e outras tantas de outros bispados. Estava-se no dia 17 de novembro de 1633[74]. A confissão, registada na data da execução da sentença, viria a ser imediatamente depois tornada pública e transmitida a Portugal com vista à reabilitação póstuma do infeliz Sólis e de sua família.
  2. Um cotejo, mesmo que superficial – até porque baseado em elementos seguramente não exaustivos – entre a forma comos os dois casos foram tratados revela à saciedade a permeabilidade da justiça institucional às inquietações sociais de um tempo. Não há, em Pedro Rodrigues, como o houvera em Simão Sólis, o cristão-novo facinoroso e de má consciência, mas antes um «ladrão, roubador e escalador de igrejas», um «pícaro vagabundo», cujo trabalho num mosteiro desencadeara o «horrendo vício de roubar as custódias[75]». Não há também, no crime de Ourense, o «tremendo e diabólico sacrilégio de roubo do Santíssimo Sacramento» que houvera em Santa Engrácia, mas antes o furto de alfaias de uma igreja – que, contudo, não evitou o enforcamento daquele que o cometeu[76].

2. 3. In memoriam

  1. A coerência desta narrativa jurídica, que exclui um Pedro Rodrigues do desacato de Santa Engrácia e dispensa um Sólis da subtração furtiva de alfaias de uma remota igreja da Galiza, vê-se, como sabemos, rotundamente abalada. Como, a partir de então, integrar o «facto» no discurso oficial? A documentação até ao momento compulsada[77] não permite resposta conclusiva, mas dá indícios de que a reabilitação do inocente não terá obedecido a lógica meridiana. É de crer que a confissão se tenha oficializado no imediato decurso da execução do réu, como se depreende de um ofício datado de 20 de janeiro de 1633, que, sobre o facto, foi remetido ao Inquisidor-geral. E é de crer também que a novidade tenha criado legítimas expetativas na família de Simão, como o parece atestar a solicitação de reabilitação de honra formulada em 1634 por um dos irmãos, Diogo Pires Sólis. Estranhamente, porém, apenas entre 1637 e 1638 as diligências no sentido de fazer valer a confissão são retomadas, levando a pensar terem sido entretanto suspensas. A incerteza de uma atempada ou mesmo efetiva restituição póstuma de honra dota o caso vertente de um caráter de irresolução que a consciência coletiva não deixa de acusar.
  2. Embora conste, por fonte secundária, ter sido levantada uma cruz de pedra no local de execução, à laia de memorial, supostamente retirada em 1834[78], a dirimição da memória do caso operou-se sobretudo de forma enviesada e interposta, através da criação de um corpus de narrativas de teor pitoresco ou mesmo fantasioso, mais próprias da petite que da grande Histoire. Numa delas, a justiça ter-se-ia assumido como ato de vendetta privada do juiz, Gabriel Pereira de Castro, despeitado pelos amores ilícitos mantidos entre sua mulher, D. Joana, e o réu, ou, segundo outra versão, entre o réu e a bem-amada de ambos, certa religiosa do Mosteiro de Santa Clara. A religiosa de Santa Clara e o motivo de honra entretecem-se, embora diferentemente, numa outra estória segundo a qual Sólis fora avistado, na noite do desacato, junto àquele cenóbio. Indagado sobre o seu paradeiro, terá mentido, preferindo a morte injusta à desonra da jovem religiosa a quem estava de visita. Esta última versão, reverberada na literatura posterior[79], terá corrido nos ambientes da corte ao longo dos tempos, transparecendo num comentário jocoso do cônsul da Rússia acerca do Tríduo do Desagravo. Em 1780 escrevia ele que
  3. A Corte encontra-se de férias devido à festa de Santa Engrácia, que dura três dias na Capela do Palácio: toda a Nobreza, os Prelados e o Patriarca assistem ao serviço Divino. Esta solenidade deve a sua origem a um Senhor que, no tempo do Rei Pedro II, preferiu sofrer injustamente [a pena] de ser queimado vivo por ter profanado a Santa Hóstia, [facto] de que era inocente, do que perder a honra de uma Dama portuguesa a quem amava. Esta festa é um marco nos anais religiosos de Portugal[80].

A concluir

  1. Ao debruçar-se sobre o funcionamento da justiça tal como configurado no caso de Santa Engrácia, Ribeiro Guimarães anota com acerto:
  2. Era assim o espirito da época. Um grande crime, não devia ficar impune. Procurava-se uma victima para expiar a affronta feita a Deus e á sociedade. Dir-se-hia que esta se subvertia, se por ventura se não levantasse o cadafalso, para n’elle correr sangue humano. O sangue era a expiação. A divindade ficava satisfeita, a sociedade purificada, logo que fosse morto um homem, pelo menos, sacrificado á vindicta social[81].
  3. Esta lógica escatológica, que legitima o concurso dos poderes públicos na prossecução da justiça de Deus, repousa em convicções fortemente enraizadas na cultura de então. Da crença no Juízo Final da profecia bíblica, derivava a noção da ação de um Deus castigador sobre o mundo dos homens, caso estes últimos não observassem, através das suas obras e conduta, o caminho da Salvação[82]. Crises e calamidades eram vistos, neste plano, como manifestos da ira divina pela má conduta humana, que deveria ser expiada através dos representantes terrenos do Mal. Os últimos tempos da União Ibérica, cabe referir, foram terrenos férteis de aplicação de uma tal conceção da justiça: os muitos «males» de que Portugal padecia eram efetivamente entendidos como castigo celeste, devendo ser dirimidos de forma não direta mas deslocada e metafórica, através da punição exemplar dos escândalos públicos, para satisfação de Deus e apaziguamento da consciência coletiva[83]. Ora, como personificações do Mal, emergiam sobretudo aqueles que, por atos mas também, e sobretudo, por condição intrínseca, constituíam uma subversão ao plano salvífico de Deus. Entre eles assomam como corolários, na época que nos ocupa, bruxas, feiticeiras e, naturalmente, cristãos-novos, herdeiros de sangue dos algozes de Cristo[84]. Não surpreende, portanto, que um sentido anagógico, expresso na interpretação místico-profética do caso vertente – representada por Maria de Brito e Frei Bernardino das Chagas – tenha corrido paralelo às coordenadas do entendimento histórico.
  4. A este quadro espiritual, aqui sumariamente esboçado, outros elementos de significado, de diferente natureza, se agregam na explicação do caso de Sólis. A impiedade cometida fez emergir e levou ao paroxismo um conflito latente de acentuadas aflorações religiosas, políticas e sociais, servindo de pretexto a uma tentativa de reposição de uma ordem que se entendia pervertida. Santa Engrácia, já o vimos, não foi tipificada como crime de vandalização de objetos sagrados e alfaias eclesiásticas, mas como profanação eucarística, o que, por si só, levou ao acme um sentimento antijudaico e anticastelhano preexistentes. Neste quadro, Simão Pires Sólis serviu como bode expiatório, ao encarnar a origem – ou uma das origens – do Mal. A sua condição de cristão-novo foi, sem dúvida, um pressuposto de atribuição de culpa, e foi-o num dos períodos de exacerbação da atividade inquisitorial e de maior virulência contra os cristãos-novos, cuja depreciação e assimilação à figura do Diabo a Inquisição e a sociedade no seu todo ajudaram a generalizar e tipificar[85].
  5. Ao concitar o ânimo coletivo em torno de um inimigo comum, o crime de Santa Engrácia funcionou como elemento agregador e apaziguador de tensões e dissensões, mas a função reconciliadora e expiatória não se operou integralmente, tendo antes dado espaço a um sentimento ambivalente. Na verdade, a recusa à confissão na iminência da morte e a perceção clara e generalizada da labilidade da justiça, inviabilizaram o efeito redentor do sacrifício vicário do réu.
  6. O conhecimento do verdadeiro responsável pelo crime, Pedro Rodrigues, cristão-velho e não novo, mentalmente perturbado e não herege, não parece, ao que supomos, ter alterado substancialmente a equação histórica-jurídica que conotou o caso. A consciência da arbitrariedade da justiça e uma conjetural (e questionável) restituição póstuma de honra não deixou de conviver com o sentimento antijudaico. Imediatamente após a anulação do decreto papal que suspendeu, entre 1674 e 1681, a atividade do Santo Ofício em Portugal, a confraria dos Escravos do Santíssimo Sacramento, devotada ao desagravo perpétuo do desacato, conheceu, por impulso da aristocracia conservadora, importante revitalização[86]. A possível reabilitação de Sólis e daquilo que o seu destino individual coletivamente representou terá ficado antes de mais ligada às vicissitudes do Santo Ofício e do sentimento antijudaico em Portugal e, num plano mais geral e mais difuso, à progressiva dissolução do entrosamento entre Coroa e Altar.

Fontes e Bibliografia

Fontes arquivísticas

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[1] Maria Luísa Jacquinet é doutorada em História, especialidade de História da Arte, pela Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra. Possui também formação em Museologia e Direito do Património Cultural. É docente na Universidade Autónoma de Lisboa e investigadora do CHAM – NOVA FCSH e do CITCEM/FLUP. Nos últimos anos, o seu estudo e interesses têm incidido essencialmente sobre monaquismo feminino na Época Moderna, migrações católicas no contexto da Reforma Protestante e intervenções no património religioso.

[2] A citação é do Livro das Sentenças de Frei Thomaz Maciel, manuscrito não datado integralmente transcrito por António Joaquim Moreira em Colecção das mais célebres sentenças das Inquisições de Lisboa, Coimbra e Gôa, vol. 1, 1863, fls. 146-149 v., e por Ribeiro Guimarães em Sumário de vária história, vol. 1, Lisboa, 1872, pp. 79-84. A decisão judicial foi exarada por acórdão do Tribunal da Relação de 31 de Janeiro de 1631 (Arquivo Nacional/Torre do Tombo – ANTT, Feitos Findos, Diversos, mç. 17, n.º 1 cx. 17).

[3] A sentença foi várias vezes transcrita. A obra que talvez lhe tenha garantido maior divulgação foi a acima referida Colecção das mais célebres sentenças, de António Joaquim Moreira, onde se encontra no volume 1, entre os fólios 146 e 149 v.

[4] ANTT, Feitos Findos, Diversos, mç. 17, n.º 1 cx. 17

[5] Idem.

[6] Cf. Manuel Álvares Pegas, Tratado Histórico e Jurídico sobre o sacrílego furto, execrável sacrilégio que se fez em a Paroquial Igreja de Odivelas, Termo da Cidade de Lisboa, na noite de dez para onze do mês de Maio de 1671, p. 34.

[7] Idem, p. 33.

[8] Cf. João de Brito Lemos, Abecedario militar do que o soldado deve fazer até chegar a ser capitão, e sargento-mór, p. 84.

[9] Veja-se, sobre este motim, o esclarecedor estudo de Oliveira 1981, pp. 597–627.

[10] A respeito desta família religiosa, considere-se a nossa tese de doutoramento: Maria Luísa Jacquinet, inédito, Dos monumentos do Desagravo do Santíssimo Sacramento: arte, poder e espiritualidade no Portugal do Antigo Regime, tese defendida em 2014, Universidade de Coimbra, 2 vols.

[11] Esta tendência migratória prende-se com  circunstâncias complexas  das quais emergem a emissão do decreto régio de 1629, que estabeleceu a possibilidade de livre saída do reino aos cristãos-novos, e a intensificação das medidas de repressão inquisitorial. Vd., a propósito, Oliveira 2002, pp. 328-330, e, retomando o primeiro, Marcocci 2013, p. 169.

[12] Cf. Frei Thomaz Maciel, Livro das Sentenças, transcrito por António Joaquim Moreira, Colecção das mais célebres sentenças…, fls. 146-149 v.

[13] ANTT, Conselho Geral do Santo Ofício. Lista dos Autos de Fé, Lv. 435, fl. 67–67 v.

[14] Vd. António Joaquim Moreira, Colecção das mais célebres sentenças…, e Ribeiro Guimarães, Summario de varia historia.

[15] Veja-se a nossa dissertação de Mestrado e, já anteriormente referida, a nossa tese de Doutoramento, respetivamente: Maria Luísa Jacquinet, inédito, Em desagravo do Santíssimo Sacramento: o «Conventinho Novo». Devoção, memória e património religioso, dissertação defendida em 2008, Universidade Aberta, 2 vols., e Maria Luísa Jacquinet, inédito, Dos monumentos do Desagravo…. O presente artigo, aliás, remete em parte para os sobreditos trabalhos, de que, com algumas alterações, transpõe alguns segmentos. Uma das mais recentes referências feitas ao desacato de Santa Engrácia encontra-se na obra de Giuseppe Marcocci e José Pedro Paiva 2013, História da Inquisição Portuguesa 1536-1821, Lisboa, Esfera dos Livros, que, na página 168, nota 16, remete precisamente para o nosso estudo de 2008.

[16] Archivo Histórico Nacional (AHN), Inquisición, 2147, Exp. 3, «Proceso criminal de Pedro Rodríguez y Simón Pérez de Solís».

[17] Vd., para uma visão genérica, João de S. Boaventura (frei), 1825, Breve noticia dos desacatos mais notaveis acontecidos em Portugal desde a sua fundação até agora, e o Sermão do Desaggravo pelos ultimos, comettidos neste mesmo anno, Lisboa, Impressão Régia.

[18] Manuel Álvares Pegas, Tratado Histórico e Jurídico…, p. 33.

[19] Cf. Marques 2001, p. 568.

[20] Cf. Ceballos 1991, vol. 3, p. 43.

[21] Cf. Delumeau 1971, p. 50, apud Marques 2001, p. 563.

[22] Cf. Bouza Álvarez 2005, p. 31.

[23] Cf. Marques, 2001, pp. 558–601. A respeito da ligação entre piedade eucarística e defesa da pátria, veja-se a tese de doutoramento do autor: A Parenética Portuguesa e a Restauração: 1640-1668. A Revolta e a Mentalidade, 2 vols., Porto, INIC, 1989.

[24] Idem.

[25] Diogo César (frei), Sermão da Solemnissima Festa, e Desagravo, que de fez ao sacriligo desacato…, p. 20.

[26] Gaspar Cota (O.C.), Sermão, que pregou […] no ultimo dia da festa, que a nobreza fez ao Sanctissimo Sacramento, em a Igreja de S. Engracia…, Lisboa, Oficina de Domingos Lopes Rosa apud Marques, 1989, vol. 1, p. 110.

[27] António Vieira (padre), Sermão do Santissimo Sacramento pregado em 1645, António Vieira (padre), Sermões, p. 135.

[28] BNP, COD. 90, Relação e Testemunho…, fls. 67-68. Sobre o misticismo de Maria de Brito (ou Maria do Lado, seu nome religioso), veja-se o nosso estudo: Jacquinet 2013, «Direção espiritual, experiência mística e destino hagiográfico: Frei Bernardino das Chagas e a Venerável Maria do Lado», p. 75-95.

[29] Cf. Manuel Monteiro, Historia da fundação do Real Convento do Louriçal…, pp. 190-198. Aprofundámos a génese e desenvolvimento desta nova observância religiosa na nossa tese, já referenciada (Jacquinet, inédito b), Dos monumentos…).

[30] Cf. Cueto Ruiz 1982, p. 443.

[31] Cf. Jacquinet inédito a), pp. 27-32.

[32] Oliveira, Elementos para a História do Município de Lisboa, pp. 336-339.

[33] Cf. Mea 2016, pp. 381-395.

[34] Oliveira, Elementos…, pp. 336-339.

[35] Cf. Oliveira 2002, pp. 328-330.

[36] As reuniões tiveram início em 23 de Maio de 1629.

[37] Cf. Oliveira 1981, p. 605.

[38] Oliveira, Elementos…, p. 338. A propósito da origem e evolução do sentimento antijudaico, veja-se Martins 2002, pp. 33-34.

[39] Cf. Marques 1989, vol. 1, pp. 45-50.

[40] Sobre o tema, veja-se, entre outros, Valladares 1995, “Sobre reyes de invierno. El diciembre portugués y los cuarenta fidalgos (o alguno menos, con otros más)”, Pedralbes: Revista d’historia moderna, nº 15, 1995, pp. 103-136.

[41] Cf. Marques 1989, vol. 1, p. 49.

[42] Idem, pp. 261-265.

[43] Vd. nota 6.

[44] Vd. nota 27.

[45] Cf. Oliveira 1981, p. 606.

[46] Archivo General de Simancas (AGS), S.P., Portugal, lv. 1475, fls. 405-408 v. apud Oliveira 1981, p. 618.

[47] Oliveira 1981, p. 606.

[48] Frei Bernardino das Chagas não aparece identificado na documentação compulsada por António de Oliveira, mas sabemos, por outras fontes, ser ele o religioso atacado. Vd., a propósito, Jacquinet 2013, pp. 75-95.

[49] Figura prestigiada, Gabriel Pereira de Castro (1571-1632) fora desembargador da Relação do Porto (1606) e da Casa da Suplicação, corregedor do Crime e procurador-geral das Ordens Militares. Ficou não só conhecido como jurisconsulto mas também como eminente letrado.

[50] Verificaram-se desacatos também na Igreja de Santo Antão-o-Novo, na Capela Real e no Mosteiro da Madre de Deus. As devassas datam de 12 de abril de 1630.

[51] Assim o sugere António Joaquim Moreira na sua Colecção das mais célebres sentenças, fls. 244 e ss.

[52] AGS, S.P., Portugal, lv. 1475, fl. 416-417v., apud Oliveira 1981, pp. 625 e 626.

[53] AGS, S.P., Portugal, lv. 1475, fl. 411, apud Oliveira 1981, pp. 626 e 627.

[54] Cf. Lemos, Abecedario…, p. 84.

[55] Na documentação à guarda da Inquisição encontram-se referências e documentos de outras instâncias que não apenas inquisitoriais. Vd. ANTT, Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de Lisboa, proc. 15952 («Auto que se fez do caso de Santa Engrácia e algumas testemunhas que sobre isso perguntaram e outras denunciações sobre desenhos que apareceram nas portas de São Domingos e da Capela Real e na Igreja de Santo Antão o Novo»).

[56] Apesar de a bibliografia que se refere ao caso mencionar a proveniência da sentença, emanada da Casa da Suplicação, o caso aparece invariavelmente enquadrado no contexto do funcionamento do Santo Ofício.

[57] ANTT, Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de Lisboa, proc. 15952 («Auto que se fez do caso de Santa Engrácia…»).

[58] Idem.

[59] Idem.

[60] ANTT, Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de Lisboa, mç. 68, n.º 61. O documento data de 14 de janeiro de 1676. Os inquisidores de Lisboa, Bento de Beja de Noronha, e Estêvão de Brito Fóios, autorizaram a entrega, entre outras coisas, do cofre de tartaruga partido.

[61] ANTT, Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de Lisboa, proc. 15952.

[62] Trata-se de documento de 22 de junho de 1630, assinado por Diogo de Castilho. ANTT, Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de Lisboa, proc. 15952.

[63] AHN, Inquisición, 2147, exp. 3. «Proceso criminal de Pedro Rodríguez y Simón Pérez de Solís».

[64] António Joaquim Moreira, Colecção das mais célebres sentenças…, fls. 146–149v.

[65] Idem.

[66] ANTT, Conselho Geral do Santo Ofício, Lista dos Autos de Fé, Lv. 435, fls. 67-67 v. Trata-se de Frei Henrique Sólis, como mencionado na Introdução do artigo.

[67] Cf. Frei Thomaz Maciel, Livro das Sentenças, transcrito por António Joaquim Moreira em Colecção das mais célebres sentenças…, fls. 146-149 v.

[68] ANTT, Registos Paroquiais de Lisboa, Livro de óbitos. Freguesia da Sé, n.º 2, cx. 15, fl. 57 v. Gabriel Pereira de Castro viria a falecer a 18 de Outubro de 1632. A morte prematura dos dois corregedores do crime, um deles, Pereira de Castro, em estado de loucura, parecem evidenciar a consciência de um mal cometido, não conhecida ainda a confissão de Pedro Rodrigues.

[69] Cf. Frei Thomaz Maciel, Livro das Sentenças, transcrito por António Joaquim Moreira em Colecção das mais célebres sentenças..., fls. 146-149 v.

[70] Cf. Ribeiro Guimarães, Summario…, p. 74.

[71] Frei António dos Inocentes (O.F.M.), Sermam que pregou, fls. 12–12v.

[72] Bethencourt 1994, p. 235.

[73] Trata-se de um excerto de uma obra do jurista Agostinho Barbosa redigida alguns anos após o desacato e transcrita também por Ribeiro Guimarães, Summario…, pp. 82–83.

[74] AHN, Inquisición, 2147, Exp. 3. «Proceso criminal de Pedro Rodríguez y Simón Pérez de Solís».

[75] Idem. Procedeu-se à tradução dos excertos citados, redigidos originalmente em castelhano.

[76] ANTT, Feitos Findos, Diversos, mç. 17, n.º 1 cx. 17.

[77] AHN, Inquisición, 2147, exp. 3. «Proceso criminal…»

[78] Ribeiro Guimarães, Summario…, p. 77.

[79] Veja-se, por exemplo, Martins Rocha, Os grandes amores de Portugal. O drama de Santa Engrácia, vol. V, 2.ª série, Lisboa, Edições do autor, s/d.

[80] BA, Cód. mss. 51-XII-10, Carta do Cônsul da Rússia ao conde de Österman, 16 de Janeiro de 1780, apud Jacquinet inédito a), p. 76. Segundo o original: «la Cour est en Férie pour la fête de S.te Engracia, qui dure trois jours dans la Chapelle du Palais: Toute la Noblesse, les Prélats, et le Patriarche assistent au sérvice Divin. Cette solemnité doit son origine à un Seigneur, qui, du temps du Roi D. Pierre II, aima mieux soufrir injustemente d’être brulé vif, pour avoir profané la S.te Hostie, dont il était innocent, que de perdre l’honneur d’une Dame Portugaise qu’il aimait. Cette fête fait époque dans les annales religieux de Portugal». A alusão ao reinado de D. Pedro II é errada, como sabemos, e, também nessa exatidão, reveladora da alteração de significado de que o caso de Sólis ao longo do tempo foi sendo alvo.

[81] Cf. Ribeiro Guimarães, Summario…, p. 78.

[82] Cf. Oliveira 1981, pp. 598-600.

[83] Cf. Oliveira 2002, pp. 323-325.

[84] Cf. Oliveira 1981, pp. 601-602.

[85] Idem.

[86] Cf. Jacquinet inédito a), p. 30.