By | 10 janvier 2022
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Jérôme Thomas [1]
IRIEC, Université Paul-Valéry Montpellier 3

Résumé : L’histoire du Japon s’est tout d’abord définie comme isolée, un pays aux portes fermées par des chaînes (sakoku). Il aurait existé un corps insulaire et même un caractère national déterminé par un espace physique spécifique, ce qui aurait induit des mentalités et des perceptions originales. Ce « corps japonais » selon le mot de Marc Kober serait marqué par le regard européen et une curiosité condescendante. Il se condense en certains traits jugés typiques et cette stéréotypie identifie une culture à un corps. La confrontation physique directe ou imaginaire fit naître des représentations tout au long du XVIe siècle. À travers les sources et commentaires sur les premiers contacts entre Portugais et Japonais, de 1543, l’ouvrage fondamental de Fróis sur Européens et Japonais. Traité sur les contradictions et différences de mœurs (1585), les écrits de François Xavier et les lettres jésuites, nous tenterons de comprendre et d’analyser les mœurs et coutumes japonaises au prisme du regard européen face à cette nouvelle altérité.
Mots-clés : Jésuites, Japon, Portugal, mœurs, coutumes, corps, Fróis, évangélisation, XVIe siècle

Titulo: «Arrotar à mesa diante dos convidados é muito mal educado; no Japão é muito comum e ninguém se ofende». Moral e costumes japoneses no prisma dos primeiros observadores europeus (1543-1585)
Resumo: A história do Japão definiu-se em primeiro lugar como um país isolado, um país com cadeias fechadas (sakoku). Existiria um corpo insular e mesmo um carácter nacional determinado por um espaço físico específico, o que teria induzido mentalidades e percepções originais. Este «corpo japonês» segundo a palavra de Marc Kober seria marcado pelo olhar europeu e por uma curiosidade condescendente. Este corpo condensa-se em certos traços considerados típicos e esta estereotipia identifica uma cultura com um corpo. O confronto físico directo ou imaginário fez nascer representações ao longo do século XVI. Através das fontes e comentários sobre os primeiros contactos entre portugueses e japoneses, de 1543 à obra fundamental de Fróis sobre Europeus e Japoneses. Tratado sobre as contradições e diferenças de costumes (1585), passando pelos escritos de Francisco Xavier e pelas cartas jesuítas, procuraremos compreender e analisar os costumes e costumes japoneses sob o prisma do olhar europeu face a esta nova alteridade.
 Palavras chaves: Jesuítas; Japão; Português; moral; hábitos; corpo; Fróis; evangelização; século XVI

Title: «When we burp at the table in front of the guests, it’s very rude; in Japan, it’s very common and nobody gets offended». Japanese manners and customs in the prism of the first European observers (1543-1585)
Abstract: The history of Japan has first defined itself as isolated, a country closed by chains (sakoku). There would have been an island body and even a national character determined by a specific physical space, which would have induced original mentalities and perceptions. This «Japanese body» as Marc Kober put it would be marked by the European gaze and a condescending curiosity. This body condenses into certain traits considered typical and this stereotype identifies a culture with a body. Direct or imaginary physical confrontation gave rise to representations throughout the 16th century. Through the sources and comments on the first contacts between Portuguese and Japanese, from 1543 to the fundamental work of Fróis on Europeans and Japanese. Treatise on contradictions and differences in morals (1585), and going through the writings of Francis Xavier and the Jesuit letters, we will try to understand and analyse Japanese customs and customs in the prism of the European gaze in the face of this new otherness.
 Keywords: Jesuits; Japan, Portuguese; manners; customs; body; Fróis; evangelization; 16th century

Pour citer cet article – To cite this article : Thomas, Jérôme, 2022, « Moeurs et coutumes japonaises au prisme des premiers observateurs européens (1543-1585) », Numéro thématique L’ambassade Tenshō, entre croisements interculturels et entreprise médiatique, coord. par Michel Boeglin, Marie-P. Noël & Gérard Siary, CECIL – Cahiers d’études des cultures ibériques et latino-américaines, no 8 (2022), <https://cecil-univ.eu/c8_6> mis en ligne le 2/01/2022, consulté le jj/mm/aaaa, DOI: https://doi.org/10.21409/c8_6.

Reçu – Received : 14/09/2020
Accepté – Accepted : 08/11/2021

 

 « Chez nous, roter à table devant les invités est très mal élevé ; au Japon, c’est très courant et personne ne s’en offusque ».
Luís Fróis, Européens & Japonais. Traité sur les contradictions & différences de mœurs (1585)

Introduction

  1. En 1610, Chimalpahin, chroniqueur mexicain d’origine indigène, décrit avec étonnement les membres de l’ambassade japonaise qui traverse Mexico, composée de personnages encore jamais vus dans la capitale de la Nouvelle-Espagne, dans les termes suivants :

Tous étaient habillés comme ils s’habillent là-bas avec une sorte de gilet et une ceinture autour de la taille, où ils portaient leur katana d’acier, qui est une sorte d’épée ; ils avaient aussi une mantille ; les sandales qu’ils chaussaient étaient d’un cuir finement tanné, qu’on appelle peau de chamois, c’étaient comme des gants pour les pieds. Ils ne se montraient pas timorés, ce n’étaient pas des gens calmes ou humbles. Ils avaient au contraire l’aspect d’aigles féroces. Leur front brillait, car ils se rasent la moitié du crâne ; leur chevelure partait des tempes et faisait le tour de la tête jusqu’à la nuque ; ils avaient les cheveux longs, car ils se les laissent pousser jusqu’aux épaules, en n’en coupant que les pointes ; ils ressemblaient un peu à des jeunes filles, car ils se couvraient la tête ; des cheveux pas très longs de la nuque, ils faisaient une petite tresse (en arrière) ; et comme ils avaient la moitié de la tête rasée, ils donnaient l’impression de porter la tonsure. Ils n’avaient pas de barbe et leurs visages étaient féminins, car ils étaient lisses et pâles ; voilà comment étaient physiquement les Japonais qui n’étaient pas très grands, comme tous ont pu l’apprécier[2].

  1. En cette fin du XVIesiècle, le Japon s’ouvre au monde, certes timidement, mais des relations existent et l’image d’un archipel fermé et inaccessible se fissure. Comme le rappelle l’historien indien Sanjay Subrahmanyam, le premier mouvement face à cette réalité en évolution constante qu’est la « connexion » du monde au XVIe siècle est la tentation de découvrir l’Autre dans une vaste entreprise de description ethnographique[3]. Francis Affergan l’a très bien montré dans le cadre de la rencontre entre Européens et Amérindiens[4]. Bien entendu, les Portugais n’y échappent pas et le corps japonais dans sa globalité – physique, mœurs, coutumes – occupe une place de choix dans leurs commentaires, même si elle est bien moins importante comparée aux observations des Espagnols et des Portugais à propos des populations amérindiennes.
  2. En effet, le corps et les parures corporelles sont les premiers signes évidents par lesquels nous entrons en communication avec l’Autre, surtout si cet Autre nous est totalement inconnu. L’appréhension de l’apparence corporelle permet de classer immédiatement, de structurer des schémas de pensée et d’attribuer des caractéristiques psychologiques au vu de l’extérieur de la personne. Le corps est un symbole de la structure socioculturelle et un marqueur identitaire en lien étroit avec la religion, les croyances. Le sociologue Anthony Synnott considère que le corps social recouvre plusieurs réalités, à savoir le symbole de soi mais également de la société : «The body is at the heart of social life and social interaction, and also at the heart of personal identity[5].» Le corps est autant une création individuelle, physiquement et phénoménologiquement, qu’un produit culturel… et religieux.
  3. À l’occasion de la rencontre, fortuite, entre Portugais et Japonais puis de la vaste entreprise missionnaire dirigée par les jésuites pour évangéliser l’archipel, nous tenterons, à travers les sources et commentaires sur les premiers contacts, les lettres de François Xavier, l’ouvrage fondamental de Fróis sur Européens et Japonais. Traité sur les contradictions et différences de mœurs (1585), en passant par les écrits de Valignano et sa Relation missionnaire (1583), de comprendre et d’analyser les mœurs et coutumes japonaises au prisme du regard européen face à cette nouvelle altérité. Et nous poserons cette question : existe-t-il dans ces réflexions un rapport entre corps, foi et conversion ? Autrement dit, la représentation réelle et/ou imaginaire des Japonais (mœurs, coutumes, physique, caractère…) influence-t-elle le discours sur leur possible évangélisation ?

1. Les Japonais dans l’ethnographie de la Renaissance

  1. La reconnaissance de l’humanité – ou non – des Japonais est fondée sur le constat de différences perçues comme autant d’anomalies. C’est le classique « nous » et « eux », cette « dialectique du Même et de l’Autre » si importante à la Renaissance[6]. L’existence de l’Autre « est réduite à la reproduction obsédante d’un répertoire d’images stéréotypées » dans lequel on oppose les cultures point par point[7]. Le jésuite Alessandro Valignano, réorganisateur de la mission catholique au Japon et l’un des grands noms de la mission, s’exprime à peu de chose près comme Hérodote sur l’Égypte du Vesiècle avant notre ère, pays mystérieux et étonnant dans ses mœurs : « Les Égyptiens se conduisent en toutes choses à l’envers des autres peuples ». Alors que l’historien grec prend l’exemple des femmes, qui gèrent le commerce tandis que les hommes restent à la maison[8], le père jésuite écrit en 1583 dans la Relation missionnaire :

Ils ont encore d’autres rites et coutumes si différentes de toutes les autres nations qu’on dirait qu’ils ont tout fait pour ne ressembler à aucune autre. On peut imaginer à quel point cela est vrai, car réellement on peut dire que le Japon est un monde à l’envers de ce qui est courant en Europe ; tout y est si différent et contraire qu’ils ne nous ressemblent presque en rien[9].

  1. Deux ans plus tard, en 1585, le jésuite Fróis systématisera ces différences dans plusieurs centaines de maximes par un « nous et eux » répétitif et parfois hypnotique. Nous y reviendrons. Ce peuple japonais, qui vit aux confins du monde connu, nourrit une série de stéréotypes, tant négatifs que positifs, comme autant de raisons qui justifient l’entreprise d’évangélisation. Dans la première lettre qu’il écrit sur le Japon le 20 janvier 1548, alors qu’il réside à Cochin et qu’il n’a pas encore foulé le sol de l’archipel, François Xavier estime que la foi catholique pourra s’y propager sans trop de peine car les habitants « sont fort désireux de s’instruire[10]». Et il ajoute, dans une lettre envoyée cette fois-ci du Japon, en 1549, que les Japonais « sont d’un commerce agréable, généralement bons ; ils n’ont nulle malice […][11] ». Un certain nombre d’éléments permet de caractériser, de classifier et de reconnaître cet étranger. En transgressant des codes sociaux dominants en matière d’habitation ou de vêtements, en enfreignant des tabous alimentaires ou sexuels, ou plus simplement en se singularisant par son langage, l’étranger s’expose à ce soupçon récurrent : s’il est différent du commun des hommes, ne se rapproche-t-il pas de l’animal, cette « mythologie de l’étranger » selon la philosophe Katérina Stenou[12] ? L’insularité japonaise et la persistance d’un pays fermé ont-elles eu une influence notable sur la perception de différences anatomiques, à savoir un corps insulaire, et même un caractère national déterminé par un espace physique remarquable ? Nous sommes au cœur d’un potentiel corps imaginaire, un récit esthétique, culturel, littéraire qui l’idéalise ou le dévalorise avec des présupposés raciaux qui isolent tel ou tel aspect comme typique. Ce « corps japonais » est le fruit d’un regard européen, mâtiné d’une curiosité condescendante. Il se spécialise et se condense en certains traits jugés typiques, ce qui permet, in fine, de mettre en exergue « les caractères des nations » et de « donner à lire les hommes » selon la belle expression de Louis van Delft[13].
  2. L’Extrême-Orient, terre mystérieuse, a toujours fasciné les Européens, nourris aux sources antiques. L’Occident se définit ainsi depuis l’Antiquité par rapport à ces confins. Il Milione de Marco Polo en est le plus parfait exemple. Les descriptions du Vénitien sont souvent fantaisistes et les représentations des Japonais sont plus imaginées que réelles : « Sypangu, affirme Marco Polo, est une île du Levant, située dans la haute mer, à cinq cents milles des côtes. Elle est très grande. Les habitants sont de race blanche et policés. Ils adorent les idoles et sont indépendants[14]». Avant 1548, un autre voyageur, le Portugais Tomé Pires (1465-1540), qui dirigea une ambassade en Chine, a déjà fourni quelques informations sur le Japon, compilées dans son ouvrage Somme Orientale (1512-1515), première description européenne de l’Asie du Sud-Est. Mais, comme l’illustre Vénitien, il ne posa jamais le pied dans l’archipel. Lucie Bernier souligne que, dans ce processus, « l’Ouest reflète son image en soulignant différences et similitudes afin de conforter encore son identité propre, ne laissant à la réalité qu’un rôle de second ordre[15] ». Mais, à présent, effectuons un saut dans le temps pour nous retrouver dans le premier quart du XVIe siècle.
  3. À l’orée des années 1530-1540, l’épopée des grandes découvertes maritimes portugaises est sur le point de s’achever. Conquérants et aventuriers cèdent désormais la place aux administrateurs et missionnaires. L’entreprise spirituelle de conquête des âmes prend le relais avec la Compagnie de Jésus en fer de lance et François Xavier comme figure emblématique[16]. Au milieu de cette effervescence tant spirituelle qu’économique et la promesse de profits au-delà de toutes les espérances, marchands et missionnaires Européens, sur la route du Japon depuis plusieurs décennies, ne manquent pas de décrire la société nippone. Soulignons d’emblée qu’au XVIesiècle les descriptions du Japon et de ses habitants sont principalement littéraires et proviennent pour la majorité d’entre elles des lettres des missionnaires jésuites. Dans un premier temps, les images restent exotiques ou tirées d’un lointain passé européen :

Alors que je me trouvais en cette ville de Malacca, des marchands portugais, des hommes tout à fait dignes d’êtres crus, m’ont fourni d’amples informations sur des grandes îles récemment découvertes, qui s’appellent « îles du Japon ». À leur avis, on y ferait beaucoup de fruit et on y accroîtrait beaucoup notre sainte Foi, bien plus qu’en aucune autre partie de l’Inde, parce que ce sont des gens extraordinairement désireux d’apprendre, ce que ne possèdent pas ces Gentils de l’Inde[17].

  1. Ce sont là les premiers mots que rédige François Xavier sur le Japon en 1548. Cet optimisme n’est pas exagéré. En 1583, Alessandro Valignano estime le nombre de chrétiens japonais à 150 000 sur une population totale de 10 à 12 millions d’habitants[18].
  2. En 1548 également, le capitaine de navire Jorge Alvares rédige une « Information sur les choses du Japon » qui contient des observations assez fiables sur les caractéristiques du pays, les habitudes sociales et culturelles, l’organisation politique, les croyances religieuses et les mœurs de ces « gens plein d’orgueil et susceptibles[19]». François Xavier s’inspirera de cette information lorsqu’il rédigera sa première lettre.
  3. Très rapidement une image se fixe, liée au labeur du missionnaire et ses espoirs d’une conversion en lien avec la propagande diffusée par les jésuites, à l’adéquation entre mœurs, coutumes, apparence physique et niveau de développement, à la tentative d’appréhender l’altérité pour mieux pénétrer, évangéliser et « civiliser » la société nippone.
  4. On peut raisonnablement affirmer que les voyageurs et surtout les missionnaires, singulièrement les jésuites, héritent d’une double tradition qui remonte à l’Antiquité classique, ainsi qu’à la confrontation de l’Europe avec les territoires les plus éloignés. C’est tout d’abord l’idée de la correspondance entre vertus morales et disposition extérieure, résumée par le titre de l’œuvre du franciscain David d’Augsbourg (XIIIe ), qui sert d’introduction à la vie monastique (Formula Novitiorum) : De exterioris et interioris hominis compositione. L’âme discipline le corps et inversement. Beauté et contrôle du corps traduisent la noblesse de l’âme, de sorte que les comportements des différents peuples permettent de jauger leurs vertus morales et, au final, de les classer et de les hiérarchiser. Citons le Traité sur les contradictions de mœurs entre Européens et Japonais de Fróis, écrit en 1585 : « Chez nous, il est sale de mâcher à grand bruit et de laper le vin ; les Japonais tiennent ces manières pour raffinées[20]». L’Homme n’accède à Dieu que s’il contrôle totalement son corps. Fróis fait aussi cette réflexion : « Chez nous, chacun ne boit pas davantage que ce qu’il lui plaît, sans émulation particulière ; au Japon, ils s’importunent tant qu’ils font vomir les uns et saoulent les autres[21] ». Pour les auteurs du Moyen Âge et ce jusqu’à la Renaissance, il existe une correspondance entre l’expression physique et les dispositions intérieures, d’où l’affirmation péremptoire de Fróis : « Chez nous, un rire feint est tenu pour hypocrite ; au Japon, c’est une marque d’élégance et de bonne disposition[22] ».
  5. Autre lieu commun depuis l’Antiquité, la correspondance entre caractères anatomiques et caractère. Le large écho rencontré par la traduction, au XIIesiècle, du Traité de physiognomonie de l’Anonyme latin, attribué à cette époque à Aristote, démontre l’intérêt porté à cette pseudo-science[23]. À la Renaissance, le traité De humana physiognomonia (1586) de l’érudit italien Giambattista della Porta, l’ouvrage le plus diffusé sur la physiognomonie ou « science » du corps, cherche à révéler l’abondance ou l’absence de virtù par l’observation du physique de l’individu. Pourtant, aucun observateur des Japonais ne relève certaines particularités physiques qui leur seront ultérieurement associées. Ainsi, le jésuite François Xavier, le marchand espagnol Bernardino de Avila Girón arrivé au Japon en 1594, le Florentin Francesco Carlotti, l’interprète portugais João Rodrigues, qui réside au Japon en 1597-1598 : tous ignorent la forme des yeux. C’est que les yeux « bridés » (plus exactement les « yeux caprins »), futur marqueur de la différence asiatique au XIXe siècle, sont censés indiquer la négativité (envie, trahison, tromperie). Aussi bien ne s’agit-il, dans l’optique missionnaire, que de brosser une image positive de l’Autre, et les textes esquivent ces représentations.
  6. Seule la peau blanche, très largement observée, semble renvoyer à la physiognomonie. C’est qu’en la matière, le dualisme noir/blanc est fortement ancré dans l’imaginaire occidental. Dans le monde monastique, le noir renvoie au péché, à la tentation de la chair, et le blanc, à la pureté. Pour l’abbé Baudri de Bourgueil (début XIIesiècle), l’opposition noir/blanc devient une métaphore pour la conversion :

Ce qui me donne la peau noire, c’est un cœur contrit, une chair meurtrie. L’amour du vrai soleil me donne une peau noire. Oui, sombre aux yeux du monde, je deviens blanche pour le Ciel ; laide et noire sur cette terre, belle et resplendissante aux cieux[24].

  1. Ce dualisme radical comporte une conception négative de la peau noire, qui repose prioritairement sur la métaphore du bien et du mal et n’est pas en soi destinée à affirmer un jugement racial. À cela s’ajoute, par le biais de la littérature médicale, l’idée selon laquelle la peau noire est le fruit de la chaleur du soleil. C’est Albert le Grand, au XIIIesiècle, qui introduit cette théorie des zones géographiques, élaborée à partir de la théorie climatique des Anciens. La peau noire renvoie au chaud et au sec et donc à la zone torride, la peau blanche, au froid, à l’humide et donc à la zone tempérée. C’est cette théorie qui permet, en partie, d’expliquer la blancheur japonaise, même si l’arrière-pensée de la conversion est bien évidemment présente : une couleur de peau identique entre Japonais et Européens signifie un niveau de développement similaire et donc des dispositions à embrasser la foi chrétienne.
  2. La question s’inscrit dans le débat sur l’unité du monde, qui atteint son paroxysme au XVIesiècle. La rencontre fortuite avec le continent américain interroge fortement alors les Européens sur ce que signifie être un homme, un chrétien. Alors comment définir les peuples découverts et le destin providentiel de l’Occident théorisé par Flavio Biondo en 1454 dans Roma triumphans, pour qui l’ancienne Rome est présentée comme un modèle de civilisation supérieur à toutes les autres ? « The comparison of different systems of behaviour and beliefs ultimately led us a new hierarchical classification of peoples in terms of barbarism and civilization […] » analyse Joan-Pau Rubiès Mirabet[25]. Croyances et comportements sont scrutés afin de classer les différents peuples dans les catégories liées à la sauvagerie, la barbarie ou à la rationalité, dans lesquelles « civilité » et « christianité » sont étroitement mêlées. Une dichotomie se met alors en place pour distinguer d’un côté les sociétés « rationnelles » et « civilisées » comme les Incas, les Chinois ou les Japonais, et de l’autre ces mêmes sociétés classées au prisme du catholicisme, entre celles dont les croyances religieuses sont proches du christianisme et celles qui vivent dans le paganisme le plus absolu[26]. C’est le jésuite José de Acosta qui proposera en 1589, dans son Histoire naturelle et morale des Indes occidentales, une première hiérarchisation des sociétés, dans laquelle le Japon se situe dans la catégorie des « barbares » avec les Chinois, à mi-chemin entre les « civilisés » et les « sauvages » puisqu’ils disposent de systèmes de gouvernement stables, de lois, de villes fortifiées, de magistrats, de gouverneurs auxquels ils obéissent et surtout qu’ils connaissent l’écriture[27]. Ces questions animent les penseurs de l’époque, de Francisco de Vitoria et Bartolomé de Las Casas à Jean Bodin, de Giovanni Botero à Guillaume Postel ainsi que les ordres religieux, franciscains, dominicains et jésuites. Pour ces derniers, la présence d’un « regular trade and wealthy cities, who accepted the authority of a centralized government which ensured peace and justice, and who could also command sophisticated techniques such as a system of writing » ne pourrait que favoriser leur entreprise de conversion des peuples « civils » et « rationnels » d’Asie[28]. Et très rapidement se pose la question de la « qualité » des Japonais, dans laquelle corporéité et mœurs sont intimement associés.

2. La « qualité » des Japonais

  1. Dès les premiers temps de la rencontre entre Portugais et Japonais, il est tout naturellement question de la description physique des insulaires. Mais, curieusement, ce n’est pas un sujet sur lequel s’étendent les observateurs. Les remarques sont très laconiques. La conformité physique des Japonais n’intéresse guère les laïcs et les religieux, peut-être parce qu’ils sont peu différents des Portugais dans leur physionomie. Pourtant, au regard des sources, il est tout de même possible de brosser un portrait assez précis du physique japonais, et ce portrait est globalement positif. Même si Jorge Alvares écrit lapidairement que les Japonais sont « pour la plupart de stature moyenne », sans plus de précisions[29], selon le père João Rodrigues ils sont bien proportionnés, de corpulence moyenne et plutôt petits[30]. Bernardino de Avila Girón indique qu’« ils sont bien bâtis et que la majorité d’entre eux ont un nez petit et plat, quoique beaucoup soient de belle apparence, avec un nez aquilin et de grands yeux ; mais en général, surtout dans le peuple, ils ont les yeux exorbités (sic) ». Alvares précise que les nobles ont la barbe rase alors que les gens du commun la laissent pousser. Ils s’épilent ordinairement le crâne « jusqu’au toupet et aux oreilles » et ramènent leurs cheveux dans le « toupet où ils sont longs et attachés ». João Rodrigues ajoute que certains portent la moustache.
  2. En revanche, quasiment tous les observateurs louent la beauté des Japonaises. Bien que Fróis les estime « modérément jolies », ses contemporains sont d’une autre opinion. L’Espagnol Garcia de Escalante Alvardo, qui participa à l’expédition du Pacifique à l’Asie commandée entre 1542 et 1544 par Ruy Lopez de Villalobo et qui en fit le récit dès son retour en Europe en 1548[31], loue la beauté des femmes nippones. Alvares, lui, admire leurs belles proportions. Même écho en 1613, soixante-cinq ans plus tard, avec l’Anglais John Saris, qui les trouve « bien faites », de petite taille et plutôt rondes. Selon Bernardino de Avila Girón, elles présentent « une belle apparence » et sont « extrêmement avenantes et gracieuses ». Seules leurs dents teintes en noir – d’après Fróis, leur bouche ressemble à une caverne emplie d’obscurité[32]– répugnent aux Européens.
  3. Mais en définitive, taille et stature ne semblent pas surprendre outre mesure les observateurs occidentaux. Aussi évacuent-ils assez rapidement ce sujet, à l’exception de Fróis. Il n’est qu’un élément qui les interpelle véritablement et qui permet de caractériser les Japonais : ils sont blancs[33]. Cette représentation s’inscrit dans un système bipolaire noir/blanc ou sombre/clair construit par les Européens pour différencier les corps exotiques[34]. Francis Affergan note avec justesse que « dans le processus de découverte, la couleur occupe une place primordiale ». Et d’ajouter qu’« elle saute littéralement aux yeux. Elle agresse, choque, transporte, viole ou capte le regard ». Et de conclure qu’elle « fonctionne d’emblée comme un indicateur[35]».
  4. En tout état de cause, les premiers voyageurs Européens n’utilisent pas l’adjectif « jaune » pour décrire la populations japonaise[36]. Marco Polo considérait déjà les Japonais comme blancs : « Le Japon […] est une île très grande. Les gens y sont blancs et ont une très belle allure[37] ». Jorge Alvares écrit d’emblée qu’ils sont blancs « avec des traits de bonne apparence[38]». Dès l’amorce du chapitre sur la description du Japon, ses coutumes et particularités, Valignano souligne, tout comme Rodrigues[39], que la population est « toute entière blanche[40] ». L’identification des Japonais « blancs » aux populations blanches européennes a des implications importantes. À l’instar d’autres peuples, y compris les Chinois[41], les Européens associent en effet couleur de peau et qualités morales et intellectuelles. Ainsi, Valignano voit les Indiens et les autres « races sombres » (morenos) comme « très stupides et vicieuses et d’un esprit inférieur » en raison de leur couleur noire et les oppose aux nouveaux convertis japonais[42], auxquels il associe des qualités très positives. Il lie en effet très fortement la couleur de peau blanche des Japonais au fait qu’ils sont « de grande politesse et intelligent[43] », « courtois et hautement civilisés[44] », ce qui conforte dans l’idée que sa mission d’évangélisation portera rapidement de beaux fruits. Ils sont, souligne-t-il, « naturellement intelligents, bien qu’ils n’aient aucune connaissance des sciences, car c’est le peuple le plus belliqueux et prêt à faire la guerre que l’on n’ait jamais connu de par le monde[45] ». Le fait que les Japonais soient blancs renforce les impressions positives des observateurs : même si les premiers sont très différents dans leur manière de manger, de se vêtir, dans l’éducation ou leurs coutumes en général, il s’agit bien d’une société évoluée, éminemment civilisée [46].
  5. Si l’on suit l’analyse de Rotem Kowner,

This early colour designation of the Japanese was based on a subjective judgment no less than on perception, since it was associated with both their spiritual and corporeal aspects. As in Marco Polo’s days, the Japanese whiteness derived from their fair skin colour as well as from their civilized customs and superior innate abilities[47].

  1. Selon Donald Lach, à cette époque, « les peuples les plus blancs » rencontrés par les Occidentaux « se rapprochent des standards européens » et sont même vus comme « supérieurs dans un certain nombre de domaines[48]». Leur apparence et leurs manières font l’objet d’éloges, confirmant le jugement du jésuite portugais Gaspare Gonsalves, pour qui le Japon « est plus évolué que tous les autres pays d’Asie », qu’il peut être comparé « à l’Occident, par sa grandeur, le nombre de ses villes », et qu’il s’agit d’« un peuple fier et cultivé[49] ». Ce commentaire est repris par un certain nombre de ses contemporains. Selon Escalante, si les Japonais sont païens, ils appartiennent certainement aux peuples civilisés. Les habitants de cette île sont bien disposés, blancs et barbus, les cheveux courts. Les paysans se vêtent de draps de laine. Les seigneurs portent de la soie, du satin, du taffetas. Les femmes des classes supérieures sont généralement belles et très blanches et elles sortent vêtues de soie et de draperies, à la manière des espagnoles, conformément à leur rang[50]. Cette blancheur supposée et surtout construite intellectuellement semble montrer que ce peuple dispose de toutes les qualités pour se convertir.
  2. A contrario, la couleur noire est très péjorative et renvoie à des qualités morales inférieures[51], comme c’est le cas pour les habitants des Amériques ou de l’Inde.

3. Le « Noir » sauvage, du Brésil à l’Inde

  1. Le lien entre noirceur de peau, us et coutumes et possibilités de conversion est établi implicitement par les Européens à cette époque et ce, pour tous les peuples avec qui ils sont en contact.
  2. Ainsi, frustré par le peu de succès de sa mission à Goa, et le nombre restreint de néophytes, majoritairement recrutés dans les classes sociales les plus pauvres, François Xavier se tourne alors, plein d’espoir, vers le Japon dont les marchands portugais vantent les mérites de ces insulaires « si différents de toutes ces populations noires » des Indes et qu’il est possible d’y récolter de beaux fruits et ainsi de rendre de grands services à l’Église. C’est ce qu’explique Valignano dans son Historia del Principio y Progresso de la Compañía de Jesús en las Indias Orientales[52], ouvrage dans lequel il porte un regard très critique sur les peuples des Indes orientales, considérés comme inférieurs, dispositions qu’il rapporte au fait qu’ils soient « noirs ». Cette affirmation vaut pour de nombreuses populations, surtout en Afrique. Dans sa description des habitants des confins de l’Éthiopie, Valignano associe les termes « bestial » et « féroce » au fait que ce peuple soit « entièrement noir ». Cela signifie que leurs coutumes sont barbares et ces personnes stupides et de « peu de capacités » comme les nations d’Orient[53].
  3. L’emploi de ce terme « noir » pour désigner la couleur de peau est commun aux jésuites de cette époque. Symbole évident de sauvagerie et de barbarie, les pères jésuites l’utilisent pour décrire les populations indigènes du Brésil dans une période, les années 1550-1580, au cours de laquelle la lutte est acharnée pour soumettre et convertir ces populations. Nóbrega, l’une des figures les plus marquantes de la Compagnie au Brésil, compare les Indiens Tupi à des chiens et des cochons, alors que Anchieta, autre missionnaire à l’influence considérable, insiste sur leur animalité et leur brutalité. Cette vision extrêmement négative, ajoutée au fait que nombre de communautés indigènes sont anthropophages, explique que les premiers ignaciens se soient emparés du terme « noir » pour désigner les autochtones, comme le fait systématiquement Nóbrega dans une lettre en 1549 adressée au provincial de la Compagnie[54]. Ils veulent convaincre les autorités royales et religieuses que les Brésiliens et les Africains appartiennent aux mêmes peuples jugés sauvages et non civilisés.
  4. Ce terme « noir » pour qualifier ces populations a une connotation plus morale que physique, ce qui explique une certaine ambivalence dans la représentation des corps amérindiens. Il est utile en effet de rappeler qu’au XVIesiècle, nombre de récits assurent que les Amérindiens sont « blancs ». En 1589, le jésuite José de Acosta fait référence à la couleur de peau blanche des habitants d’une partie du Pérou et du Nouveau Royaume de Grenade[55]. Décrire ces mêmes populations comme « noires » est donc le résultat d’un jugement essentiellement moral et idéologique, qui renvoie aux marges de l’humanité ceux qui en sont affublés et instaure une hiérarchie entre les peuples. Cela signifie que les Indiens possèdent des coutumes barbares et sont plus proches de la sauvagerie que de la civilisation et de la civilité européenne. C’est aussi l’un des signes de leur appartenance au paganisme, loin des valeurs chrétiennes que veulent leur inculquer les missionnaires.
  5. Il existe néanmoins des nuances dans l’appréciation des corps « noirs ». Pour bon nombre d’observateurs présents au Brésil au XVIesiècle, qu’ils soient des religieux comme Jean de Léry ou des hommes de guerre, tel Hans Staden, la beauté des corps amérindiens est une évidence. Dans Nus, féroces et anthropophages (1557), Staden note que « les hommes et les femmes de ce pays sont aussi bien faits que ceux du nôtre, seulement le soleil leur a donné une teinte brune »[56]. Les Tupinamba de la côte brésilienne, au contact des Européens suscitent l’admiration. En 1578, dans Histoire d’un voyage fait en la terre du Brésil, Léry affirme que le corps de l’homme tupinamba n’a rien de monstrueux : « Ni prodigieux à notre égard, bien sont-ils plus forts, plus robustes et replets, plus dispos, moins sujets à maladie et même il n’y a presque point de boiteux, de borgnes, contrefaits, ni maléficiés entre eux[57] ». Cette description corporelle est aussitôt accompagnée des traits moraux attribués aux Tupinamba par le religieux. Ils n’ont pas le souci de l’avarice, de l’envie, de l’ambition : « Rien de tout cela ne les tourmente, moins les domine et passionne[58] ». Le lien est évident entre beauté corporelle et qualités morales. Certains narrateurs forcent le trait et, pour eux, la perfection du corps indigène représente l’innocence de l’âme de ces futurs chrétiens. Ils exagèrent ainsi l’excellence de ces corps nus par opposition aux corps répulsifs des êtres monstrueux, réels ou biens fictifs comme les « hommes sauvages ». Le corps est une métaphore de la condition morale des indigènes et devient le symbole des étranges coutumes des Indiens. Plus les populations sont éloignées du littoral et plus elles sont décrites comme sauvages et cruelles, avec des traits physiques souvent monstrueux, voire proches des animaux, pour mieux souligner la difficulté de les soumettre et de les catéchiser.
  6. Pourtant, même lorsque les descriptions semblent flatteuses, une certaine ambigüité traverse les récits. Il existe en effet une dichotomie flagrante entre l’apparence corporelle des indigènes et les vertus morales qui leur sont attribuées. Leur beauté est étrange, surprenante, vaguement inquiétante car au-delà d’un physique avantageux et de traits moraux positifs, ils sont sous l’emprise de fausses croyances et de faux dieux. Ils méconnaissent la vraie religion, d’où trois tares qu’il faut éradiquer : la nudité, l’idolâtrie et surtout l’anthropophagie. Malgré tout, l’espoir est permis. Ils font montre d’une grande innocence comme les enfants et ils sont curieux. Aussi leur conversion ne pourra-t-elle s’accomplir qu’avec beaucoup de patience et de persuasion.
  7. La réflexion sur un possible rapport entre la conformité des corps et les qualités morales des peuples traverse ainsi toute l’entreprise missionnaire, des Amériques au Japon en passant par l’Afrique. Les Européens cherchent les signes de la civilité et des dispositions chrétiennes de ces païens en tentant de déchiffrer et d’analyser leur enveloppe corporelle.
  8. Alors que les « peuples noirs » sont considérés comme inférieurs, affirme Donald Lach, « the whitest peoples generally meet European standards, may even be superior in certain regards, and are certainly good prospects for conversion[59]», les Japonais sont donc perçus comme plus utiles à la mission que les habitants de Goa car ils sont blancs et donc intellectuellement rationnels. Au final, leurs capacités sont considérées comme supérieures à celles des peuples plus sombres de l’Inde.
  9. C’est la prestance, la noblesse et surtout les qualités morales des insulaires qui impressionnent les observateurs et leur font accroire qu’ils possèdent de très bonnes dispositions pour se convertir à la foi catholique. Ils parlent d’eux avec admiration et étonnement et vantent à de nombreuses reprises leurs subtiles qualités, d’où une certaine sociabilité pré-chrétienne qu’il ne faut pas manquer d’exploiter. C’est ainsi que François Xavier pose les fondements d’une représentation du caractère japonais qui perdurera jusqu’au XVIIesiècle.

4. La sociabilité pré-chrétienne des Japonais

  1. L’aperçu de leurs traits de caractère permet de suivre l’évolution des sentiments et de la vision des Européens à leur endroit. Les descriptions favorables foisonnent lors des premières rencontres. François Xavier écrit des lettres dithyrambiques :

De tous les peuples que j’ai vus, nul ne peut être comparé à celui-ci pour la bonté de sa nature. Il est d’une probité parfaite, franc, loyal, ingénieux, avide d’honneurs et de dignités. L’honneur est pour lui le premier de tous les biens. Il est pauvre, mais chez lui la pauvreté n’est pas méprisée. […] Les Japonais sont obligeants. Ils ont un goût excessif pour les armes[60].

  1. Pour le missionnaire, il s’agit d’un peuple éduqué et donc prêt à recevoir le message divin. Cette vision positive des Japonais – hormis leur naturel belliqueux – proposée par François Xavier dans ses écrits connaît une grande postérité dans les textes relatifs au Japon. On retrouve le même regard positif, à l’opposé de la déconsidération dont sont victimes à la même époque Africains ou Amérindiens[61], chez des religieux comme Fernandez, Vilela, Fróis. Valignano, lequel signale « la politesse, la raison » que manifestent les Japonais.
  2. Leurs habitudes sociales et culturelles sont les premiers éléments mis en avant. Tout d’abord, la politesse des Japonais interpelle les Européens. Dès les premiers témoignages, comme celui de l’aventurier portugais Fernão Mendes Pinto, qui accomplit une longue pérégrination en Extrême-Orient entre 1537-1558, il est fait état de leur coutume « d’être naturellement fort courtois et de bonne compagnie »[62]. Alvares[63] ou François Xavier exaltent également leur affabilité[64]. Parallèlement, Valignano admire leur prudence, patience et discrétion, tout en précisant qu’ils sont modérés dans l’expression de leurs émotions et qu’ils ne les extériorisent pas[65]. Il en est de même pour les femmes, qui sont d’un excellent caractère et très polies d’après Bernardino de Avila Girón[66]. Mais cet auto-contrôle peut s’apparenter à de la dissimulation, de la fourberie et de l’hypocrisie. Rodrigues ne se prive pas de faire le lien entre les deux : « Ainsi, pour toutes ces nations [Chine et Japon], leurs coutumes sociales et leur étiquette sont fondées sur de la pure fiction et tout simplement sur de l’hypocrisie extérieure, car elles montrent publiquement ce qu’elles ne possèdent pas dans leur cœur[67] ». Et certains, bien que de lignée aristocratique, tel Nobunaga, roi d’Owari, peuvent faire montre de manières brusques selon Fróis[68].
  3. En second lieu, les pères mettent l’accent sur les qualités morales des Japonais. Les informations recueillies leur attribuent certaines spécificités. Il s’agit tout d’abord de la curiosité, liée à une société évoluée et éduquée. Les habitants, naturellement enclins au commerce et curieux vis-à-vis des étrangers, sont désireux d’en connaître l’histoire, les arts et les sciences. Cette curiosité des Japonais est l’un des traits de leur caractère que l’on retrouve souvent évoqué, comme dans cette lettre du Père Cosme de Torres, successeur de François Xavier à la tête de la jeune Mission au Japon, rédigée à Hirado en 1551 :

[…] Ils sont extrêmement curieux ; et ils vous font mille questions : De sorte que depuis cinq mois, que le R. P. Xavier est arrivé en ce Pays, il n’est pas de jours que les Bonziens, aussi bien que les gens séculiers, ne le viennent consulter. Depuis le matin jusqu’au soir, pour lui demander une infinité de choses différentes […][69].

  1. Dès les premières pages de son ouvrage, Valignano ne tarit pas d’éloges sur « une population très douée et de grande intelligence », une société où « les enfants [y] sont très capables d’apprendre toutes nos sciences et nos disciplines intellectuelles […]. En général, les Japonais sont tous intelligents, bien élevés et industrieux[70]». Fróis évoque des enfants si « précoces » dans leur jugement et le raffinement de leurs mœurs « qu’ils forcent l’admiration », d’autant plus que les bonzes « leur enseignent la musique, le chant, les jeux, l’escrime[71] ».
  2. Enfin, ils sont « peu cupides et affables », très « respectueux de l’autorité », cultivés et bien éduqués[72]. Et toujours selon Alvares, les femmes, « douces et tendres », respectent leur mari et sont très honorables[73]. Ils n’ont nulle malice, renchérit François Xavier. En insistant sur ce point, les observateurs veulent montrer que ces personnes pourront facilement se convertir.
  3. François Xavier remarque également que « les Japonais ont une haute opinion d’eux-mêmes car ils croient qu’aucune nation ne peut se comparer à eux dans les domaines des armes et de la vaillance, aussi regardent-ils les étrangers avec mépris[74]». En 1551, Cosme de Torres affirme tout de go : « Ils méprisent tous les peuples de la Terre […]. Dans leur esprit, il n’y a point, sur terre, de peuple de plus haut savoir et de plus haut rang qu’eux[75] ». Au début du XVIIe siècle, le chroniqueur Diego do Couto, qui vécut de nombreuses années à Goa, déclare dans Década quinta da Asia (1612), que les Japonais sont si fiers qu’ils se considèrent comme au-dessus de tout le monde[76]. Cette fierté confine bien souvent à l’orgueil, trait de caractère incompatible avec le message évangélique. Il sera donc nécessaire de le gommer.
  4. Malgré cette haute opinion d’eux-mêmes constatée par bon nombre de voyageurs portugais, les Japonais accueillent les étrangers avec aménité, prévenance et respect. Tous ceux qui les ont approchés louent leur exceptionnelle courtoisie et politesse. Jorge Alvares note : « si vous allez sur leur terre, les plus nobles vous invitent chez eux pour dormir et manger, comme s’ils vous voulaient dans leur cœur[77] ». Valignano est frappé par cette population « très civilisée ». Et d’ajouter que « même les gens du peuple et les travailleurs sont si bien élevés et si admirablement courtois, qu’ils semblent avoir été élevés à la Cour[78]».
  5. Tous ne partagent pas cette opinion très favorable envers les Japonais et tous les commentateurs ne sont pas dithyrambiques. Loin s’en faut. À la fin des années 1570, Valignano se heurte à la désapprobation de Francisco Cabral, supérieur de la mission au Japon de 1570 à 1581, qui rejette toute forme d’accommodation. Cabral est méfiant envers des insulaires qu’il traite de « nègres » (negros) et qu’il juge avares, dissimulateurs, fiers, ambitieux, hypocrites, peu fiables. Et de conclure abruptement : « Que peut-on attendre des Japonais ? » Valignano, qui ne porte pas le Supérieur dans son cœur, explique que « [Cabral] leur a parlé très durement et avec colère, les a qualifiés de nègres et d’hommes de classe inférieure, et a utilisé d’autres expressions offensantes et impolies en traitant avec eux », s’attendant à ce qu’ils se conforment aux coutumes européennes plutôt que les Portugais aux leurs parce qu’« ils n’étaient, après tout, que des nègres et leurs mœurs barbares [79]».
  6. Malgré ces critiques, qui restent minoritaires, les qualités morales attribuées aux insulaires laissent espérer de bonnes dispositions à la conversion. Dès 1551, le père Cosme de Torres entrevoit avec espoir une belle moisson de nouvelles âmes acquises au message évangélique : « Ces Japons sont davantage préparés que tous les autres peuples du monde à ce que notre sainte religion s’implante parmi eux[80] ». Gouvernés par la raison et curieux, ils pourront « entendre les sermons et savoir comment servir leur Créateur et sauver leur âmes », de sorte qu’ils « sont les mieux disposés pour embrasser notre Sainte foi que tout autre peuple dans le monde [81]».
  7. Un lien explicite est parfois établi entre apparence physique, bonne éducation, morale élevée et conversion. En 1581, un missionnaire anonyme fait ce rapprochement. Il associe leur peau blanche (colore candido) aux vertus reconnues pour devenir un chrétien et ce sont précisément ces qualités qui font qu’ils « tout spécialement aptes à embrasser la religion du Christ [82]». À la même époque, dans le Sumario, Valignano livre la réflexion suivante : cette province du Japon « est toute entière habitée par une population blanche, de grande politesse, prudente et intelligente, qui suit la raison, et dont on peut espérer, l’expérience le prouve, de très grands fruits [83]». Ces commentaires et le rapport étroit instauré par ces missionnaires entre conformation physique et possibilité de conversion restent toutefois l’exception. Mais, bien que la chrétienté nipponne ait déjà subi ses premiers martyrs dans un pays qui rejette progressivement la Mission, Rodrigues écrit encore dans les années 1620 que les Japonais sont, de tous les peuples de l’Orient, les plus enclins vers la religion et le culte des choses divines[84]. Leur ferveur religieuse et si forte et leur « inclinaison naturelle » vers les choses de la foi tellement importante, même s’ils adorent des idoles, qu’il sera facile de les amener vers la vraie foi, ce qu’ils semblent attendre avec impatience et espoir[85].
  8. En définitive, même s’ils s’attardent sur quelques particularités physiques, essentiellement leur blancheur, les commentateurs se montrent généralement concis sur ce sujet et s’intéressent davantage à leurs vertus morales. Les insulaires allient la prudence et la docilité à l’amour de la justice et à une certaine indépendance. Actifs, sobres, économes, loyaux et pleins de courage, ils rachètent par ces qualités et ces vertus, la superstition, l’orgueil et la méfiance qu’on pourrait vivement leur reprocher. Leurs valeurs morales se retrouvent reconnues sous la plume des jésuites et autres voyageurs dans une rhétorique qui souligne parfois de manière systématique, comme chez Fróis, des oppositions et des inversions.

5. Fróis et la « dissemblance radicale » des Japonais

  1. Fróis nous a laissé un tableau vivant et détaillé des différents aspects de la vie quotidienne du Japon. Né vers 1532 à Lisbonne, il intègre la Compagnie de Jésus dès 1548. La même année, il foule le sol des Indes. Suite à des années d’apprentissage auprès de missionnaires dont François Xavier, il débarque au Japon en 1563 et reste dans l’archipel jusqu’à sa mort à Nagasaki en 1597. Il se distingue par son zèle missionnaire, tout autant que par son activité littéraire. Fin connaisseur de la société japonaise, il sert d’interprète à Valignano. D’une inlassable activité épistolaire, il écrit plus de 140 lettres qui firent connaître la réalité japonaise en Europe. Outre ses lettres, il rédige trois œuvres majeures qui, bien que peu diffusées à son époque et seulement redécouvertes au XXesiècle, offrent une mine d’informations fondamentales sur le Japon du XVIe siècle : une volumineuse Histoire du Japon, écrite entre 1584 et 1594, qui brosse un tableau des missions chrétiennes au Japon et qu’il laisse inachevée et deux traités, l’un sur l’ambassade japonaise en Europe en 1582 et un bref traité achevé en 1585 qui compare les civilisations européenne et japonaise. Ce dernier n’a été retrouvé qu’en 1946 à la Bibliothèque royale de l’Académie d’histoire de Madrid par Josef Franz Schütte et publié en 1955[86]. José Manuel Garcia remarque que Fróis fut « le plus important de tous les auteurs européens qui écrivirent sur le Japon du « siècle chrétien » » et qu’aucune autre œuvre, même celles de Valignano, « ne peut se comparer, que ce soit par la taille ou par la rigueur de la description, à l’ensemble des textes de Fróis[87] ».
  2. Son Traité, œuvre majeure pour comprendre la société nippone, se présente sous la forme d’oppositions entre l’Occident et le Japon, réparties en chapitres avec chacun un thème spécifique répertoriant les usages, les coutumes, le fonctionnement de la société japonaise. Ces réflexions observées sur le vif sont les premières à établir les différences systématiques entre Japonais et Occidentaux. Claude Lévi-Strauss écrit à propos de cet ouvrage que « des centaines de comparaisons, formulées de façon concise et construites sur le mode du parallélisme, suggèrent au lecteur qu’on ne lui signale pas seulement des différences, mais que toutes ces oppositions constituent en fait des inversions[88]». Pour Fróis, ces « oppositions » sont paradoxales car elles sont la marque d’un peuple qui, pourtant, partage avec les Portugais une « grande police » et « une sagesse naturelle ». De ce point de vue, il s’étonne que les Japonais restent étrangers et éloignés des Européens alors qu’ils présentent tous les attributs de la civilisation. Denis C. Meyer emploie le terme « dissemblance » radicale pour qualifier le jugement et la grille de lecture des premiers visiteurs étrangers[89].
  3. Le langage du paradoxe constitue un moyen « technique » singulier dans la représentation du Japon et permet une mise en parallèle, voire même en perspective, avec la dichotomie sauvage/civilisé classiquement en cours au XVIe siècle. La société décrite présente de nombreux traits de la sauvagerie : coutumes étranges, aberrantes et l’ignorance de la sainte Foi. Mais c’est une société dans laquelle se développent les Arts et les Lettres. Traditionnellement employé à cette époque, le recours à la contre-opposition acquiert un caractère spécifique dans la représentation « idiosyncratique » du Japon selon Blai Guarné[90]. Tant les « contrariedades» signalées par Valignano que les « contradicciones » consignées par Fróis soulignent l’idée d’un Japon opposé à l’Europe mais sans que cette opposition recoupe celle du « sauvage » et du « civilisé ». C’est à la fois l’histoire d’une fascination et d’une répulsion.
  4. Le Traité de Fróis ne manifeste pas directement d’intention évangélisatrice et, selon Evelyne Argaud, « centre son attention sur les contrastes et disparités de comportement, à travers une démarche qui part de l’observation empirique et amusée d’une foule d’usages surprenants pour un esprit européen[91]». Chacune des sentences est construite de la même manière. Une seule phrase est formée de deux propositions en construction asyndétique, dont la première a pour thème les Européens et la seconde les Japonais. Fróis part du connu (« nous », « les Européens ») pour aller vers le déroutant (« eux », « les Japonais »). Il s’agit de mettre en parallèle des situations pour construire des contrastes qui vont jusqu’au contraire, l’inversion. Dans le contexte corporel, Fróis utilise essentiellement des antonymes inverses qui accentuent une opposition morale, culturelle, esthétique : acceptable/non acceptable ; beau/horrible. Ainsi, le rappelle Evelyne Argaud, « commun », « normal », « banal », « fréquent » s’oppose à « rare », « étrange », « ridicule », « monstrueux ». La démarche du traité renvoie fortement vers le stéréotype, c’est-à-dire une schématisation d’un univers référentiel par la construction de deux mondes opposables et des représentations qui vont se figer.
  5. La description du corps japonais par Fróis, sans doute la plus complète, tend déjà à mettre en place un « figement représentationnel » selon l’expression de Catherine Kerbrat-Orecchioni[92]. En affirmant que « la plupart des Européens sont de haute stature et bien bâtis ; les Japonais sont ordinairement plus petits que nous, de corps et de stature[93]», Fróis laisse à penser que tous les Japonais sont petits et passe ainsi du relatif à l’absolu. Dès le premier chapitre, il dresse un portrait qui devient une valeur absolue : ils ont des yeux bridés et foncés ; un petit nez aux narines étroites ; possèdent peu de pilosité et s’épilent ; gardent les ongles longs. Nous ne sommes pas loin d’une certaine dévirilisation de l’homme japonais, qui est ainsi infériorisé par l’intermédiaire d’une féminisation exagérée. Les sensibilités ne s’accordent pas dans la majorité des domaines liés au comportement : repas, chant, odeurs, règles de politesse, toutes les normes de comportement qui règlent la vie sociale. Le jésuite nous éclaire sur les usages du corps qui n’ont pas la même signification, un langage corporel différent, une politesse qui obéit à des règles spécifiques. C’est particulièrement vrai dans les manières de boire et de manger auxquelles il consacre tout un chapitre, ce qui en démontre l’importance :

Chez nous, roter à table devant les invités est très mal élevé ; au Japon, c’est très courant et personne ne s’en offusque[94].

  1. Les sociétés européennes surveillent, condamnent, répriment les sphères du corporel, de la sexualité alors qu’au Japon, la société semble plus libre dans ses rapports au corps. Cette liberté corporelle peut aussi se manifester par une plus grande liberté des femmes, ce qui semble étonner notre informateur. Le chapitre traitant des mœurs des femmes est empli de références sur cette liberté[95]. Fróis évoque une certaine autonomie face aux hommes, qu’ils soient parents ou mari. Ainsi : « En Europe, l’enfermement des jeunes filles et demoiselles est constant et très rigoureux ; au Japon, les filles vont seules là où elles les veulent, pour une ou plusieurs journées, sans avoir de compte à rendre à leurs parents.[96]» Ou encore : « Les femmes en Europe ne quittent pas la maison sans la licence de leur mari ; les Japonaises ont la liberté d’aller où bon leur semble, sans que leur mari n’en sache rien[97] ». Ces privilèges vont de pair avec l’éducation que reçoivent les femmes, ce qui démontre une nouvelle fois le niveau d’évolution de la société japonaise : « Chez nous, il est rare que les femmes sachent écrire ; une femme honorable au Japon serait tenue en basse estime si elle ne savait pas le faire[98] ». Mais la liberté de mouvement est propice au vice et la débauche n’est jamais loin si les femmes ne sont pas surveillées : « En Europe, il est très inconvenant qu’une femme boive du vin ; au Japon, c’est très fréquent, et lors des fêtes elles boivent parfois jusqu’à rouler par terre[99] ».

Conclusion

  1. Malgré certaines observations très pertinentes, le corps japonais est en définitive peu représenté dans les textes étudiés. Les observateurs le schématisent et le brossent à grands traits et, assez vite, la couleur blanche devient quasiment l’unique critère pour caractériser leur apparence. Seul Fróis offre une description un peu plus détaillée dans ce « nous » et « eux » qui systématise les oppositions. Les jésuites préfèrent s’attarder sur les qualités morales et les valeurs véhiculées par la société japonaise. Cruels, belliqueux, fiers, arrogants les Japonais le sont assurément. Les bonzes surtout ne trouvent pas grâce à leurs yeux – un seul exemple répété à satiété : ce sont des sodomites. Comment pourrait-il en être autrement puisqu’ils représentent leurs ennemis et concurrents les plus acharnés, ceux qu’il faut éliminer en sapant leur autorité ? Le rapport stricto sensu entre corps, foi et conversion est véritablement ténu dans les écrits des religieux. Il n’apparaît pas de corrélation évidente entre des descriptions d’un corps japonais stéréotypé (attitudes, physique) et une appétence pour la foi catholique. Le terreau est plus fertile quand les observateurs se placent essentiellement sur le terrain des vertus et de la morale en lien avec les bonnes manières et les mœurs. Cette relative indifférence pour le corps nippon peut en partie puiser son origine dans les réflexions portant sur l’état d’avancement de la société japonaise et donc les qualités morales de ses habitants. Puisque les Japonais sont proches de nous, technologiquement, alors ils le sont également par leur apparence corporelle, à quelques détails près. C’est surtout la « civilité » de ce peuple et ses prédispositions morales qui permettent d’espérer une féconde récolte évangélique. Leur code de l’honneur, leur honnêteté et leurs vertus sont perçues comme compatibles avec le christianisme.
  2. Pour servir de conclusion à cette étude, on mentionnera cette réflexion de François Xavier :

[…] Les Japonais sont les meilleurs d’entre les peuples découverts jusqu’à présent, et il me semble qu’il ne s’en trouvera pas d’autre parmi les infidèles qui l’emportera sur les Japons[100].

Références bibliographiques

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[1] Jérôme Thomas est docteur en anthropologie, chargé de cours à l’université Paul-Valéry. Ses recherches portent sur l’histoire du corps à l’époque moderne. En 2017, il a publié Les Incas et la déformation intentionnelle du crâne. Un marqueur social, culturel, ethnique et religieux (Presses Universitaires de Nancy). Contact : jerome.thomas@univ-montp3.fr. Signature institutionnelle : Univ Paul Valéry Montpellier 3, IRIEC EA 740, F34000, Montpellier, France.

[2] Cité par Gruzinski 2004, p. 24.

[3] Subrahmanyam 1997, pp. 735-762 ; Subrahmanyam 2014.

[4] Affergan 1987.

[5] Synnott 1993, p. 262.

[6] Margolin 1996, pp. 57-78.

[7] Guarné 2008, pp. 1-11. Pour une approche globale sur les rapports entre mythes, préjugés et racisme, on peut consulter avec profit Stenou 1998.

[8] Cité par Lévi-Strauss 2003, p. 9.

[9] Valignano, Relation missionnaire…, pp. 74-75. Alessandro Valignano (1539-1606), entré dans la Compagnie de Jésus en 1566, est nommé Visiteur apostolique des Indes Orientales en 1573. Il structure la mission dans l’archipel et joue un rôle fondamental dans l’expansion du christianisme au Japon.

[10] François Xavier, « Lettre de Cochin… », p. 164.

[11] Ibid., p. 255.

[12] Stenou 1998, pp. 16-69.

[13] Van Delft 1993, p. 88.

[14] Marco Polo, Les merveilleux voyages…, p. 172.

[15] Bernier 2001, p. 47.

[16] Martinière 1994, pp. 114-120. Pour une approche synthétique de l’histoire des jésuites au Japon, cf. Takizawa 2010, pp. 43-102.

[17] François Xavier, Correspondance…, p. 206.

[18] Kouamé 2007, p. 172.

[19] Alvares, « Information… », p. 147.

[20] Fróis, Européens & Japonais…, p. 49.

[21] Ibid., p. 47.

[22] Ibid., p. 87.

[23] La physiognomonie est littéralement l’art de connaître le caractère de quelqu’un d’après ses traits physiques.

[24] Baudri de Bourgueil. Poèmes, t. 2, c. 142, v. 29-38. Cité par Tilliette 2005, pp. 12-13.

[25] Rubiés Mirabet 2007, p. 166.

[26] Thomas 2012.

[27] Acosta, Histoire naturelle…, l. II, c. 2.

[28] Rubies Mirabet 2007, p. 184.

[29] Alvares, « L’Information…, » p. 146.

[30] Rodrigues, João Rodrigues’s Account…, p. 121.

[31] Escalante Alvardo et certains de ses compagnons tombèrent aux mains des Portugais. Escalante s’informa sur le Japon auprès des marchands lusophones qui pérégrinaient à l’extrême de l’Asie et il rédigea pour le vice-roi du Mexique l’un des rapports les plus complets sur ces contrées. L’une de ses sources principales est le récit de Pero Diez, un Galicien qui visita le Japon en 1544.

[32] Toutes ces citations sont tirées de They came to Japan. An Anthology of European Reports on Japan, 1543-1640, éd. M. Cooper, 1995, pp. 37-50, et de La découverte du Japon par les Européens (1543-1551), éd. X. de Castro, 2013, pp. 138, 152.

[33] Kowner 2014, pp. 83-88 ; Keevak 2011, pp. 23-42 ; Demel 2001, pp. 34-36. Sur ce point, la majorité des récits concordent, même si, comme le note l’historien Charles R. Boxer, il n’est pas surprenant de lire au détour d’un récit que les habitants des Indes, les Chinois et même les Japonais sont associés au « noir » (Boxer 1951, p. 85).

[34] Kowner 2014, p. 83 ; Hahn 2001, pp. 1-37, ici pp. 4-10.

[35] Affergan 1987, p. 164. Il consacre tout un chapitre à la « Généalogie de la couleur ».

[36] Initiées par François Bernier en 1684, la typologie consistant à définir les races humaines en fonction de la couleur de peau est théorisée par Carl von Linné en 1735.

[37] La description du monde, p. 379.

[38] Alvares, « L’Information… », p. 146.

[39] Rodrigues, João Rodrigues’s Account…, p. 120.

[40] Valignano, Relation missionnaire…, p. 58. Valignano répète cette assertion quelques chapitres plus loin (p. 109). C’est une constante (Leupp 2003, p. 34 et suiv.).

[41] À l’époque de la dynastie Tang (618-906), Alastair Bonnett (Bonnet 1998, pp. 1032-1033) note que les Chinois avaient tendance à décrire « l’altérité » des peuples qui vivaient de la Perse à l’Indonésie en fonction de la noirceur de leur peau. Zhang Xie, géographe chinois qui vécut au début de la dynastie Ming (1368-1644) affirme que « les habitants de Malacca ont la peau noire, mais que certains sont blancs : les Chinois ».

[42] Valignano, Summarium Indicum alterum P. Alexandri Valignani S. I. visitatoris…, p. 218.

[43] Ibid. p. 218.

[44] Ibid. p. 202. Relation missionnaire…, p. 58.

[45] Ibid. p. 202.

[46] Boxer 1951, p. 94. Cf. Demel 2001, p. 35 ; Jennings 2010.

[47] Kowner 2014, p. 85.

[48] Cité par Leupp 2003, p. 34.

[49] Ibid., p. 34.

[50] Colección de documentos inéditos…, p. 203.

[51] Lach 1965, p. 827.

[52] Valignano, Historia del principio…, p. 111 : «[…] siendo tal la gente [les Japonais] y tan diferente de toda la gente negra, se harían en ella más fructo y más servicio de nuestro Señor […].» Valignano raconte les péripéties de la mission de François Xavier en Orient et explique pourquoi celui-ci décida de quitter Goa pour le Japon.

[53] Ibid., p. 394.

[54] Nóbrega , « Carta… », pp. 463-470.

[55] Acosta, Histoire naturelle…, p. 88.

[56] Staden, Nus, féroces et anthropophages, p. 175.

[57] Léry, Histoire d’un voyage…, p. 108.

[58] Ibidem, p. 109.

[59] Lach 1965, p. 827.

[60] Lettre de François Xavier aux pères de la Compagnie de Jésus à Goa, Inde, 30 novembre 1549.

[61] Cf. la notion de « complexion » qui englobe la couleur de peau dans les descriptions du corps humain à partir du XVIe siècle. Groebner 2004, pp. 361-383, ici p. 373 sq.

[62] Pinto, La pérégrination…, p. 250.

[63] Alvares, « L’Information… », p. 150.

[64] François Xavier, « Lettre de Kagoshima… », p. 257.

[65] They came to Japan…, pp. 43-44.

[66] Ibid..., p. 40.

[67] Rodrigues, João Rodrigues’s Account…, p. 174.

[68] They came to Japan…, p. 93.

[69] Cette lettre de Cosme de Torres est reprise dans Ambassades mémorables de la Compagnie des Indes Orientales…, A Amsterdam, Chés Jacob de Meurs, 1680, p. 49.

[70] Valignano, Relation missionnaire…, p. 58.

[71] Fróis, Européens & Japonais…, p. 34.

[72] Alvares, « L’Information… », pp. 147, 150.

[73] Ibid., p. 152.

[74] Cité par Leupp 2003, p. 38.

[75] Cette lettre de Cosme de Torres est en partie reprise par Fróis en 1586 (La découverte du Japon…, pp. 307-309).

[76] Couto, Década quinta…, f° 185v.

[77] Alvares, « L’Information… », p. 143.

[78] Valignano, Relation missionnaire…, p. 58

[79] Schütte 1980. pp. 255-256.

[80] La découverte du Japon…, pp. 307-308.

[81] They came to Japan…, p. 40.

[82] Cité par Keevak 2011, p. 28.

[83] Valignano, Relation missionnaire…, pp. 109-110.

[84] Cependant, à partir du milieu du XVIIe siècle, l’opinion et l’image que brossent d’eux les Européens se dégradera progressivement en raison du contexte politique de plus en plus difficile, marqué par les persécutions et le martyr. Si bien que certains auteurs n’hésiteront pas à insister sur les aspects les plus négatifs du caractère japonais en les présentant comme des personnes violentes et vindicatives.

[85] Rodrigues, João Rodrigues’s Account…, pp. 126-127.

[86] Pour des informations bibliographiques en français sur Fróis, cf. Iwao Seiichi, Sakamato Tarõ, Hõgetsu Keigo, Yoshikawa Itsuji (et al.) 1980, 5, p. 13 ; Garcia 1994, pp. 17-31 ; Proust 1997, pp. 91-92.

[87] Garcia 1994, pp. 19-20.

[88] Lévi-Strauss 2003, p. 9.

[89] Meyer 2014.

[90] Guarné 2008, p. 3.

[91] Argaud 2007, V, pp. 15-16.

[92] Kerbrat-Orecchioni 1984, p. 99.

[93] Fróis, Européens & Japonais…, p. 15

[94] Ibid., p. 52.

[95] Proust 1997, pp. 93-94 ; Meyer 2014.

[96] Fróis, Européens & Japonais…, p. 26.

[97] Ibid., p. 27.

[98] Ibid., p. 28.

[99] Ibid., p. 29.

[100] François Xavier, « Lettre de Kagoshima… », p. 255.