By | 3 janvier 2021

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Edmond Cros[1]
Institut International de Sociocritique
Traducción del francés por Francisco Linares

Resumen: Este artículo cuestiona a partir de una postura sociocrítica el estatuto de la representación articulada con la Historia, refiriéndose a la noción de episteme tal como la plantea Michel Foucault en Las palabras y las cosas, y de la cual discrepa sin embargo, ateniéndose más bien, con el término de estructura histórica, a una perspectiva holística que permite sobrepasar una sencilla periodización cultural.
Palabras claves: Sociocrítica, representación, episteme, Michel Foucault.

Titre : Le statut de la représentation et les ruptures historiques
Resumé : Cet article interroge, d’un point de vue sociocritique, le statut de la représentation dans son rapport à l’Histoire, prenant comme point de repère la notion d’épistémè telle qu’elle est posée dans Les mots et les choses de Michel Foucault et dont il se démarque cependant en lui préférant, sous le terme de structure historique, une perspective holistique qui permet de dépasser une simple périodisation culturelle.
Mots clés : Sociocritique, représentation, épistémè, Michel Foucault.

Title: The Status of Representation and Historical Discontinuities
Abstract: This article deals with the status of representation in relation to History, from a sociocritical point of view. It refers to Michel Foucault’s notion of episteme as used in The order of Things: An Archeology of the Human Sciences. Nevertheless, the approach favours preferring the concept of historical structure, which allows a broader perspective than cultural periodisation.
Keywords: Sociocriticism, representation, episteme, Michel Foucault.

Pour citer cet article – To cite this article : Cros, Edmond, 2021, « El estatuto de la representación y las rupturas históricas », coord. par Catherine Berthet Cahuzac, Cahiers d’études des cultures ibériques et latino-américaines, no 7, <https://cecil-univ.eu/C7_1>, mis en ligne le 18/12/2020, consulté le jj/mm/aaaa.

 

Reçu – Received :                     15.09.2019
Accepté – Accepted :               13.03.2020

 

Introducción

  1. La representación plantea el problema del modo de presencia de la realidad. Representar un objeto, un pensamiento, una persona, etc., es ante todo, etimológicamente, hacerlos presentes, es decir, cubrir una ausencia, responder a una carencia, y para ello, recurrir a un (o a unos) representante(s). Este vacío es lo que lleva a la representación del objeto, la cual constituye un modo de presencia específica de la realidad, que está allí sin estar. Al describir una representación hablo en primer lugar de la ausencia de la realidad que estoy describiendo.
  2. Ahora bien, la representación implica un desfase entre lo que supuestamente es el objeto y lo que uno se figura. ¿Reproduce fielmente el representante (el tenant lieu[2]) el objeto que se mantiene fuera de alcance? Este planteamiento es ineludible. Si he de representar a una persona, ¿debo pintarla de frente o de perfil? Sea cual sea mi elección, esta excluye todas las demás posibilidades que, sin embargo, corresponden a unos aspectos de la persona cuya imagen pretendo reproducir. Al superponer diferentes perspectivas en el marco de una misma representación, el cubismo transcribió en su época lo inevitable de ese dilema. De todas formas, el objeto representado nunca llegará a coincidir con lo que se iba a representar. René Magritte evoca a este respecto la «traición de las imágenes»: como se sabe, la pipa que él pinta «no es una pipa». La representación produce de hecho una pérdida del sentido, en alguna medida una volatilización semiótica y semántica. Representar una forma de la realidad nos lleva, en efecto, a estructurarla en un espacio desplazado que no es ya el espacio de nuestra experiencia cotidiana:

Pintar figurativamente es de hecho transformar la percepción ordinaria, alejarse de ella. El objeto figurado no es ya la representación exacta del objeto percibido; las líneas y colores no se articulan ya en la figura como en el objeto real[3].

  1. Por consiguiente, la integridad y la autenticidad del objeto no son representables. Para dar íntegramente cuenta de este objeto único, debo recurrir, ya sea a diversas perspectivas, ya sea a diversos paradigmas, o incluso a paráfrasis. Pero fragmentado así el efecto –o los efectos– del objeto original, pierdo lo esencial de la significación que construye precisamente la conjunción de todas estas cualidades dentro de una misma totalidad. Vendría bien retomar aquí la distinción de Jacques Lacan entre lo real y la realidad, desgajándola de su contexto teórico, más complejo. He aquí el comentario de Jean-Pierre Bègue a este propósito:

Lo que nos es accesible, es la realidad, es decir, el discurso que describe y crea una visión del mundo para todos los que participan en él. Este es el mundo tal como lo percibimos con nuestros sentidos (limitados y específicos) y nuestra inteligencia. Por el contrario, lo real se define a partir de un límite del saber. Límite a partir del cual no puede ser aprehendido sino más bien cernido y deducido; lo real […] es lo imposible de describir[4].

  1. Lo real escapa a la representación. Ello encuentra su plena justificación a la luz de las teorías lacanianas que tratan del simbolismo y de lo imaginario. Es sin embargo completamente generalizable.
  2. El comentario de Jean-Pierre Bègue pone de manifiesto dos parámetros de la representación al evocar por una parte un yo («el mundo tal como lo percibimos con nuestros sentidos [] y nuestra inteligencia») y, por otra parte, una comunidad organizada alrededor de una visión del mundo que se concreta en un discurso. Es este nosotros lo que interesa a la sociocrítica, pero antes es necesario interrogarse sobre las modalidades de la intervención del nosotros.
  3. ¿Qué distingue, por tanto, el dispositivo epistemológico de la sociocrítica del acercamiento sociológico? Remito a lo que propuse en varias ocasiones: este dispositivo consiste en: 1. sacar a luz las estructuras que organizan los objetos que estamos analizando; 2. sentar que dichas estructuras a) evolucionan en función de un tiempo y un espacio determinados y b) forman parte de un todo complejo y dinámico atravesado por contradicciones, que denomino estructura histórica.

1. La estructura básica en que estriba la representación

  1. Al principio está la palabra, que es el representante fundamental de la realidad. No hay representación que pueda existir sin mediación de la palabra: la representación convoca el lenguaje y cualquier palabra convoca una representación. La palabra es, para Freud, una imagen sonora y para Saussure una imagen acústica, expresiones que identifico como dos ideologemas que remiten a la noción de sinestesia, cuyo concepto surge de manera significativa en el decenio de 1850-1860 como se nota, por ejemplo, en el poema «Correspondencias» de Baudelaire, de Las flores del mal, editado en 1857. Si se encuentra alterado o afectado uno de estos dos elementos constitutivos, se trata para Freud de una «afasia simbólica». La palabra, la visión y el lenguaje constituyen una unidad que no se puede disociar y que es el producto de un proceso psíquico que implica no solamente la experiencia y la memoria personales, sino también la «huella» de un discurso codificado «que describe y crea una visión del mundo para todos aquellos que participan en ella». El yo, soporte de la experiencia personal, y el nosotros, soporte de una visión del mundo grabada en la codificación de un discurso, están de esta forma estrechamente enredados el uno con el otro, y la unidad que constituyen, o sea la palabra, está indexada en un espacio y un tiempo de los cuales quedan cada uno por su parte dependientes (este enredamiento del yo y del nosotros ejemplifica mi concepto de sujeto cultural). Por lo tanto, dos articulaciones son esenciales: por una parte, la adecuación del código discursivo a la experiencia (¿es apto para rendir cuenta de la experiencia el código instalado y reproducido por el discurso?) y, por otra, la indexación en el tiempo y el espacio de esta unidad semiótica. Pero ambas articulaciones pueden resultar afectadas por eventuales disyunciones debidas a ciertos factores socioeconómicos. Cuando represento algo, reproduzco en efecto no el objeto en sí, lo cual se manifiesta imposible, sino la representación que tengo de este y que se ha de distinguir de la representación que doy de ello. Proyecto y exteriorizo una representación subjetiva. Entre «lo que se supone que es» y la imagen que creo tener, elaborada a partir de mi experiencia, se interpone la opacidad provocada por los signos que he seleccionado. Así es porque al nombrar y al describir el objeto, manipulo las categorías que preexisten en el lenguaje y estas no fueron necesariamente concebidas para dar cuenta fielmente de lo que es este objeto particular. He estudiado, desde esta perspectiva, un caso de distorsión entre la experiencia personal y el código discursivo convocado por las circunstancias, en un artículo que trata del sujeto cultural colonial y de la imposibilidad para el sujeto de representar(se) al Otro[5]. En este artículo remito a la descripción que Cristóbal Colón hace a Luis de Santángel, el 15 de febrero de 1493, del paisaje de la Isla de la Española (actualmente Haití y República Dominicana) que había descubierto dos meses antes (el 5 de diciembre de 1492)[6]. Colón evoca en un primer momento todo lo que puede recordar los paisajes de Castilla, antes de centrarse en los elementos que son, literalmente, inimaginables para el destinatario de su carta: la ausencia de la alternancia de las estaciones, la coincidencia de la madurez de una serie de frutos que en Europa se escalonan en el tiempo, etcétera. Algunos de estos particulares se quedan fuera de las normas lingüísticas que podrían dar cuenta de ellos, porque ningún significante castellano corresponde con lo que son. Por tanto, para expresar su asombro ante este paisaje, Cristóbal Colón recurre a modelos discursivos que le permiten dar cuenta de una tierra y de objetos desconocidos, a partir de todo lo que su destinatario conoce. Remite a un «discurso que describe y crea una visión del mundo para todos los que participan en él», digámoslo en los términos de Jean-Pierre Bègue. Se trata del mundo «tal como nosotros lo percibimos con nuestros sentidos (limitados y específicos) y nuestra inteligencia». Pero la nueva realidad y esta nueva experiencia quedan fuera de la visión del mundo grabada en el discurso codificado.

2. De la palabra al dispositivo matricial de la representación

  1. La representación, no el contenido de lo que es o de lo que dice, sino la representación como estructura discursiva virtual en espera de adoptar un contenido, se ha de considerar como un marco discursivo al servicio de un proceso cognitivo indexado en el espacio y en el tiempo, marco discursivo que califico de dispositivo matricial. ¿De qué se trata?
  2. En la carta de Cristóbal Colón, la alteridad se troquela pues, en un primer momento, en el molde de lo parecido; con un matiz sin embargo, porque este paralelismo genera una visión paradisíaca que procede del mito. Pero se insinúan pronto en este primer discurso de lo parecido, los rasgos de un discurso contradictorio. El sema de lo diferente se superpone al de lo parecido: este último deja en los márgenes fragmentos de la realidad de los que es incapaz de dar cuenta si no es con la ayuda de otro mito que es el de la maravilla, de lo maravilloso y de la deformidad. A lo paradisíaco hace eco la monstruosidad, es decir, el colmo de la alteridad. Aparece así un dispositivo matricial que organiza lo dado de la percepción sensorial no tanto alrededor de lo que se podría llamar la realidad, como alrededor de un imaginario social convocado aquí por la contradicción ideológica que opone lo sagrado a lo satánico.
  3. Se considera que este dispositivo matricial reproduce el esquema de una gramática de la representación indexada por las coordenadas espacio-temporales, puesto que no se limita necesariamente a este caso preciso y resulta disponible para otra posible representación. Con esta matriz semiótica, el imaginario social se inserta en el acto individual de representar. Se puede suponer que este dispositivo está sometido a un proceso histórico evolutivo, por lo que ha de ser objeto de la sociocrítica. Este dispositivo vehicula lo ideológico; preexiste en las múltiples modalidades de la representación que se manifiestan en un tiempo y una sociedad determinados. Es un preconstruido que acampa discretamente en el trasfondo de la práctica social y discursiva del representar. Ahora bien, en el caso que evoco, este dispositivo matricial se estructura en torno a un paradigma que opone lo parecido a lo diferente y que se concreta en particular con la noción del desvío, que se encuentra en el centro del cuestionamiento planteado por el acto de representar (¿qué desvío entre el objeto y su representante?). Se ha de insistir en que este dispositivo programa la producción de sentido implementando los parámetros que regirán la selección de los elementos que se van a describir. Mi búsqueda de lo parecido me hará, por ejemplo, descartar espontáneamente lo que no es o lo que es diferente. No hay representación que pueda sustraerse al funcionamiento de un dispositivo matricial. Toda representación manifiesta por ello lo histórico.
  4. Tomemos un ejemplo: se ajusta a este dispositivo matricial la representación del indio tal como aparece en la iconografía de los Grandes viajes, publicados en Frankfort entre 1590 y 1634, y que describen las figuras míticas heredadas de la tradición medieval, las cuales se supone que poblaban el Nuevo Mundo: hombres sin cabeza, cuyo rostro se dibuja sobre el pecho, que se encuentra en un mapa de la Guyana[7]; indios con cabellos largos y rizados representados como hermafroditas siguiendo la tradición icónica repetida del sodomita en la Edad Media (sus vestidos son parecidos a los que llevan las mujeres y cumplen tareas generalmente asignadas a las mujeres; acusados de sodomía, se les ve en otro grabado arrojados a los perros para ser devorados)[8]. La carga simbólica de ciertas representaciones de este mismo objeto en la misma época (el hermafrodita, el hombre que da el pecho, el hombre encinta…) es evidente, puesto que la confusión de los sexos es el canal tradicional de lo satánico por ser lo híbrido la figura de lo monstruoso (piénsese en el monstruo de Rávena en Guzmán de Alfarache). El texto de Colón, estructurado en torno a la oposición entre lo parecido y lo diferente, encaja en ese discurso colectivo que, entre otras muestras, se articula en la famosa polémica de Valladolid y su interrogante sobre la naturaleza del indio (¿es este un hombre como yo y tendrá, como yo, un alma?).
  5. Si examino el origen socio-histórico de este dispositivo siguiendo mi proceder habitual, el cual privilegia el papel de las estructuras en la articulación de los discursos y de la Historia, tengo que cuestionar, desde este punto de vista, el paradigma de lo parecido y de lo diferente, teniendo en cuenta que hablar de una de las dos nociones es convocar ipso facto su contrario. Esto me hace traer a colación el cambio de episteme que se sitúa en el siglo XVII en Europa, según señala Michel Foucault en Las palabras y las cosas. Hasta el siglo XVII es la semejanza la que organiza la concepción que se tiene del lenguaje y del mundo. Dios ha dispuesto en el universo signos que nos permiten identificar las relaciones que unen una cosa a otra. Si se pueden desvelar las virtudes del acónito, será porque esta planta cura las enfermedades del ojo, en la medida que su semilla reproduce precisamente la forma de la cuenca ocular. La palabra es la cosa o la marca de la cosa en función de una concepción del lenguaje que reposa en los textos sagrados según los cuales Dios nombró las cosas y las cosas fueron. Basta con que Dios nombre el objeto para que exista este.
  6. El paso a la episteme contraria, la de la diferencia, dataría del siglo XVII, si nos atenemos a las propuestas de Foucault. Don Quijote, señala, fracasa en su tentativa de trasformar las ventas en castillos y las sirvientes en princesas. La semejanza no explica la relación entre las palabras y las cosas. «El signo, escribe Foucault, deja de estar ligado a lo que señala por lazos de parecido». No basta con la palabra ni con la semejanza para explicar las cosas. Las apariencias son, por el contrario, esencialmente engañosas. La rica fachada ornamental de la arquitectura barroca oculta la verdadera armadura que le confiere solidez al edificio. La literatura española del Siglo de Oro transcribe esta ruptura ciñéndose a los temas de la desilusión, del desengaño, de la máscara, de la hipocresía de la comedia humana, de la metamorfosis y de la ostentación. Las figuras que llenan el discurso crítico histórico del siglo XX son elocuentes: para hablar de este periodo cultural se ha evocado a Circe[9] y Proteo[10]. La total confusión de palabra y objeto que caracteriza al periodo precedente, deja lugar a lo que se llamará más tarde la arbitrariedad del signo. En efecto, con la episteme de la no adecuación y de la diferencia –una episteme del desfase–, se anuncia una ruptura del estatuto de la representación. La palabra ya no es la cosa, sino su representante. El cambio de episteme ha transformado el estatuto de la representación. El marcador semiótico del verbo no es ya lo parecido, sino lo Otro.
  7. ¿Cuándo se produce este cambio? No se puede fechar con exactitud el origen de los acontecimientos históricos mayores, puesto que estos siempre van precedidos por periodos más o menos largos de incubación y, por otra parte, sus efectos pueden tardar más o menos tiempo en aparecer. Se puede sin embargo relativizar y cuestionar la respuesta que Foucault nos da sobre esto. Creo precisamente, al respecto, que esta carta escrita a Santángel es valiosa porque muestra las condiciones históricas que acompañan el cambio a la episteme de la diferencia. Esta se presiente, en efecto, en el momento en que Colón descubre al Otro bajo todas sus formas (paisajes, creencias, dioses, mentalidades, Historia…).
  8. Lo Otro irrumpe en la historia de Occidente. Nada será ya nunca como antes. Se trata de un momento capital en la historia de la humanidad, en que se le da la vuelta al orden antiguo del mundo. No solo se trata de un «nuevo mundo», sino también de una nueva época que anuncia el apogeo del capitalismo mercantil con la explosión de los intercambios comerciales y la afluencia de los metales preciosos en Europa, responsable, entre otras consecuencias, de la impresionante ola de inflación que comienza por Sevilla, extendiéndose después por Castilla. Los efectos de la ruptura se notan en el momento y también a medio y a más largo plazo, a medida que provocan cascadas de transformaciones. Y el descubrimiento del Otro es un elemento estructurante a nivel cultural lo mismo que a nivel de la construcción de la subjetividad. Recuerdo, en este sentido, que para Lacan el Otro es, entre otras cosas, el lenguaje, el lenguaje que separa para siempre al sujeto de lo que es, de su ser auténtico. Una vez más la historia de la lengua y de la representación se articula así sobre la de las rupturas históricas.
  9. Se observa, pues, que el dispositivo matricial reproduce, de hecho, los rasgos discursivos de lo que Michel Foucault llamaba episteme, concepto que solo utilizo aquí por comodidad y sobre el que volveré. Se podría objetar a este propósito, sin embargo, que la noción misma del representar convoca automáticamente la dialéctica del desfase en relación al «modelo». El dispositivo matricial que acabo de evocar (parecido vs. diferente) nos reenviaría así, al final, a una cuestión de tipo antropológico. Pero la episteme es ante todo para mí una estructura histórica que, como toda estructura histórica, reactiva estructuras anteriores desconstruyéndolas. Aquí, como se acaba de ver, el paradigma parecido vs. diferente se articula sobre lo que opone en la Edad Media lo paradisiaco (lo conocido) a lo satánico (la extrañeza angustiosa).
  10. Se ha de concluir al respecto que el estatuto y la función de la representación no son aislables y que deben ser planteados en el marco del contexto socio-histórico, lo que hace de ellos objetos de la indagación sociocrítica.
  11. Examinaré desde este marco epistemológico la aparición, a mediados del siglo XIX, de un hecho socio-histórico que habría de organizar el conjunto del campo cultural de nuestra modernidad sobre bases radicalmente nuevas, relacionándose con la problemática de la representación. Ya he abordado esta ruptura histórica en otro contexto[11]. Se trata del cambio que afecta a la concepción de la visión, hasta entonces concebida como el simple producto de la impresión en la retina. La visión, sin embargo, a partir de los años 1855-1860 es presentada, por el contrario, como el producto de una serie de procesos físicos, psíquicos y fisiológicos. Cincuenta años más tarde, Saussure, que hereda esta concepción, la transcribe fielmente:

El punto de partida del circuito está en el cerebro de uno de ellos, por ejemplo, en el de A, donde los hechos de conciencia, que llamaremos conceptos, se hallan asociados con las representaciones de los signos lingüísticos o imágenes acústicas que sirven a su expresión. Supongamos que un concepto dado desencadena en el cerebro una imagen acústica correspondiente: este es un fenómeno enteramente psíquico, seguido a su vez de un proceso fisiológico: el cerebro transmite a los órganos de la fonación un impulso correlativo a la imagen; luego las ondas sonoras se propagan desde la boca de A al oído de B: proceso puramente físico. A continuación el circuito sigue en B un orden inverso: del oído al cerebro, transmisión fisiológica de la imagen acústica; en el cerebro, asociación psíquica de esta imagen con el concepto correspondiente. […] [N]uestra figura permite distinguir en seguida las partes físicas (ondas sonoras) de las fisiológicas (fonación y audición) y de las psíquicas (imágenes verbales y conceptos)[12].

  1. Estas proposiciones proceden, más o menos directamente, a mi parecer, de las investigaciones realizadas unos cincuenta años antes en el dominio de la Óptica fisiológica, en particular por el alemán Hermann Helmholtz, y que dan lugar a una oposición entre la sensación y la percepción:

Llamamos sensaciones a las impresiones producidas en nuestros sentidos en tanto que se nos aparecen solamente como estados particulares de nuestro cuerpo (sobre todo de nuestro aparato nervioso); les daremos, por el contrario, el nombre de percepciones desde el momento en que nos sirven para formar las representaciones de los objetos exteriores[13].

  1. Estas percepciones o representaciones se corresponden, como se acaba de ver, con lo que Saussure llama hechos de conciencia o conceptos.
  2. Así aparece toda la complejidad del proceso que sigue el representar, y esta nueva concepción, que encauza los cambios en el campo cultural desde finales del siglo XIX hasta comienzos del siglo XX, más particularmente en el dominio de la pintura, está en el origen del arte abstracto. En el campo de la actividad artística se ha pasado de una estética de la impresión a una estética de la percepción donde predominan el concepto y el intelecto a costa del afecto inmediato.
  3. Pensar la representación como el producto de una serie de fenómenos que responden en gran parte a criterios subjetivos como la experiencia y la memoria, lleva a cuestionar la naturaleza y el estatuto del objeto representado (¿cuál es el modo de existencia objetivo de este objeto? ¿Existe un objeto objetivo?). Este objeto, en consecuencia, no es el soporte de un significado que era considerado hasta aquí como objetivo, en la medida en la que este significado procedía de una forma de la realidad. ¿Qué relación podemos establecer entonces entre el objeto y el lenguaje que lo refiere? En la pintura figurativa esta relación aparenta ser inmediata; es el objeto el que porta el significado y reproduce así el modo de la realidad. A este presupuesto se opone la nueva concepción de la representación. Kandinsky, por ejemplo, cuenta que le había ocurrido sentirse maravillado ante una pintura hasta darse cuenta de que se trataba de una de sus pinturas colgada al revés. En ese momento, dice, comprendió que el objeto perjudicaba a su pintura. Presentado al revés, la representación había sido desprovista de su semántica original, convocando implícitamente otro significado que no era inmediatamente perceptible y quedaba por descubrir. Esta pintura ya no podía encontrar sentido en su relación directa con la realidad a través del significado portado por el objeto; solo el sistema de los significantes le podía conferir significación. Quiero insistir en ello: el sistema de los significantes. De ahora en adelante, ningún significante es por sí solo portador de sentido porque un signo aislado no significa nada. El sentido no se inscribe en el significado de lo figurativo, ni en un solo significante, sino en la relación que ese significante mantiene con otros significantes. La significación está desde entonces en la estructura, como recuerda Paul Klee en La Pensée créatrice:

Para un pintor, ser abstracto no significa transformar en abstracciones correspondencias eventuales entre los objetos naturales, sino que consiste en deducir, independientemente de estas correspondencias eventuales, las relaciones creadoras puras que existen entre esos objetos […]. Ejemplos de estas relaciones creadoras puras: […] largo y corto, ancho y estrecho, puntiagudo y romo, izquierda y derecha, bajo y alto, delante y detrás, círculo, cuadrado, triángulo[14].

  1. Cabe señalar a propósito del pasaje, que estos ejemplos ilustran perfectamente la definición que he dado, en su momento, del texto semiótico. Este tipo de consideraciones son las que me llevan a hablar de un nuevo lenguaje.

3. El replanteamiento de la representación

  1. Hemos pasado así de la representación figurativa a la representación no figurativa, del mundo de la realidad al mundo de la abstracción, de una episteme a otra, del estudio de la semántica del objeto figurado al estudio semiológico de las relaciones entre los diferentes signos, de una epistemología del significado a una epistemología del significante. Hemos pasado igualmente de un dispositivo matricial a otro. Con esta alternativa adviene un nuevo lenguaje, que se caracteriza por la preeminencia otorgada a las relaciones entre los signos. El lenguaje se canaliza, entre otros cauces, por el naciente psicoanálisis y por la aparición de la semiología; conducirá a lo que se llamará más tarde el estructuralismo, portador de una nueva episteme. Esta se organiza alrededor de la percepción entendida como antagonista de la impresión y opera en el conjunto del campo cultural del siglo XX como producto de una evolución de la infraestructura de la cual dan testimonio las investigaciones de la óptica fisiológica que han conducido a una nueva definición de la representación. Y esta episteme se manifiesta en particular en el arte no figurativo así como en el discurso poético que ha servido de modelo a los primeros teóricos del arte abstracto como Kandisnky o Kupka.
  2. Con el arte abstracto y el nuevo lenguaje que lo acompaña, el significado se ha separado de su soporte figurativo, es decir, de su relación con una realidad concreta y tangible. El significado no existe en sí, su existencia y su estatuto dependen de la pertinencia y la aceptabilidad del dispositivo sacado a luz por el análisis. El significado emana de una operación intelectual que consiste en poner en relación dos signos en el marco de un proceso epistemológico que da protagonismo a la subjetividad, pues los resultados de esta relación no son verificables, al menos empíricamente. El estatuto del significado procede aquí de lo no tangible, que no se puede confundir con lo virtual. Así se explica que nos encontremos con un lenguaje y una episteme de transición, porque se trata de algo virtual que no ha sido todavía asumido como tal, contrariamente a lo que va a pasar con la ruptura que suscita el capitalismo financiero, portador de una nueva economía psíquica.
  3. Si nos remontamos a mediados del siglo XIX, la episteme que aparece en aquella época puede relacionarse con el positivismo que no deja de desarrollarse hasta los últimos decenios del siglo y exalta el progreso y la ciencia, anticipando el modernismo. Ahora bien, los avances de la Óptica fisiológica fueron posibilitados por los avances que se han conseguido en el dominio de la tecnología, en particular con el microscopio. Esta episteme lleva en su seno la episteme que la va a desestructurar, como el capitalismo financiero se agazapa en las contradicciones estructurales del capitalismo industrial. Se comprueba con este ejemplo que, a merced de las rupturas sucesivas, aparecen los polos negativos de las estructuras englobantes que habían sido reprimidas en las realizaciones anteriores.
  4. Esta nueva ruptura que acompaña el fin del patrón oro y comienza a hacer sentir sus efectos a finales del decenio de 1970-1980 afecta al orden simbólico en numerosos puntos que han sido puestos de manifiesto en una serie de estudios concordantes dedicados a los discursos mediáticos. Estos estudios constatan particularmente:
    a) La desestructuración del discurso que se observa en la prensa escrita, a propósito de la cual Melman habla de difluencia:

Se puede leer en la prensa escrita –observa él– artículos claramente inconsistentes, quiero decir textos que no están ordenados por ningún lugar, mantenidos por ningún anclaje que venga a dar coherencia a los argumentos, a los elementos. Se encuentra una primera proposición, después una segunda, una tercera, una cuarta… sin que se pueda encontrar lo que sería la referencia común de estas frases en relación a lo que tratan o a lo que suscitan. Estas proposiciones se suceden y se tiene la sensación más bien idiota de que se puede decir cualquier cosa[15].

  • b) La desaparición programada de la función metafórica del lenguaje. El signo lingüístico, que en la economía clásica se sitúa en lugar del objeto, ya no opera como representante ni como metáfora porque el objeto que se hace presente está ya ahí. Ya no está representado por la lengua, lo que hace decir a Melman que la nueva economía psíquica «busca sustituir la imagen con la palabra[16]». «[…] El francés –escribe Melman– tiende a convertirse en más icónico que verbal, la imagen […] ya no funciona como representación, sino como presentación[17]». La desaparición de la función metafórica del signo implica una coalescencia del significante y del significado, puesto que el objeto está ya allí antes que toda palabra. Tal anulación se halla cercana al proceso que tiende a sustituir la palabra por lo icónico.
    c) Estos diferentes procesos transcriben la disyunción que separa la realidad de su representación por el lenguaje (piénsese en la evolución de las prácticas de la publicidad). La nueva economía psíquica se caracteriza así por una regresión del simbolismo hacia el orden imaginario donde todo está en todo y por la desaparición de todos nuestros puntos de referencia. Esta disyunción testimoniaría para algunos analistas una deriva de tipo psicótico, articulada sobre el fin del patriarcado y provocada indirectamente por el fin del patrón oro.
  1. El dispositivo matricial correspondiente se estructura alrededor de la oposición de lo real y de lo virtual, dispositivo que se deja ver en ideologemas recurrentes bajo una forma u otra tales como realidad virtual o en tiempo real. En el marco de este espacio de contradicciones y de tensiones, donde se forjan las rupturas que ocasionarán su superación, lo virtual funciona como el icono de una tecnología que vehicula los fantasmas angustiosos de un post-humanismo.
  2. Sin duda estoy actualmente describiendo tendencias que no dan cuenta necesariamente del conjunto del campo social, pero que son sin embargo significativas de una evolución que lleva en ella la superación de sus contradicciones.

Conclusión

  1. Después de analizar un ejemplo de desestructuración de la palabra, o lo que viene a ser lo mismo, de la representación, hemos sentado que cualquier representación, en el mismo momento en que se da, actualiza una estructura discursiva virtual que estaba en espera de esta actualización. Esta es, al menos, la hipótesis a la que me conduce la lectura que hago de Las palabras y las cosas, de Michel Foucault, si bien tal lectura tenga posiblemente algo que ver con mi propia postura epistemológica. Dicha hipótesis implica que esta estructura se vea organizada en torno a lo que llamo un dispositivo matricial, el cual estaría dominado por la dialéctica de lo semejante y de lo diferente en la época analizada por Michel Foucault. Dicha dialéctica es propia de la ruptura histórica que se puede observar a finales del siglo XVI y principios del siglo siguiente. Se puede deducir de lo que digo que la estructura de la matriz es similar a la estructura de la episteme identificada por Michel Foucault para la misma época. Pero ¿se puede generalizar esta observación? ¿Existe para cada período histórico una matriz cultural no consciente articulada con la historia cuyas huellas se pudieran rastrear en todos los campos discursivos del mismo período? ¿El salto de un período a otro es marcado por efectos/trazas que deja, en el Todo histórico, el cambio de una matriz cultural no consciente a otra? Todo me lleva a esta conclusión y, además, a distinguir varias rupturas históricas desde el siglo XVI hasta hoy día: 1. una concepción sagrada del lenguaje, 2. el descubrimiento del Otro y el anuncio de la arbitrariedad del signo, 3. el surgimiento de un nuevo lenguaje que cuestiona el significado, 4. la dialéctica de lo real y de lo virtual, y la disyunción que separa la realidad de su representación por el lenguaje.
  2. Cada una de estas rupturas se organiza por tanto en torno a una matriz cultural no consciente que se da a conocer en una serie de efectos/trazas discontinuos, por mí señalados en un nivel u otro, de unas prácticas discursivas y sociales que no dependen forzosamente del mismo dominio (iconografía, historia literaria, historia de las ideas, discurso científico, arquitectura, etc.). Esta reseña de elementos aparentemente heterogéneos ha sido posible por haberse considerado, en cada caso, el conjunto del corpus atendido como una totalidad, es decir, como una estructura histórica que abarca todos los campos discursivos, y que transcribe, para cada una de esas cuatro épocas históricas, las modalidades diversas del funcionamiento de una misma matriz estructural.
  3. Esta observación me lleva a examinar el origen de estas sucesivas matrices estructurales. ¿Será pertinente? ¿Es legítimo plantear esta cuestión cuando uno afirma, como es mi caso, que se debe poner el énfasis en el Todo? El origen, en efecto, solo llega a ser origen en el mismo momento en que viene literalmente a perderse en una red compleja de causas, esto es, cuando llega a ser algo que antes no era. Lo único que se puede es reseñar elementos dispersos, puestos más o menos de relieve por la manera como se organizan, por la limitación de nuestros conocimientos o también por el punto de vista que hemos privilegiado o que nos impone el contexto.
  4. He empleado el término episteme por comodidad de lenguaje, en el sentido literal que define esta noción como «la categoría que organiza el saber». Pero al observar que esta categoría evoluciona en función de parámetros socio-históricos, me he alejado de lo que constituye para Michel Foucault. En efecto, el punto de vista que propongo permite distinguir tres rupturas que se pueden articular en última instancia con:
    – el apogeo del capitalismo mercantil y el «descubrimiento del nuevo mundo»;
    – el capitalismo industrial y el positivismo;
    – la llegada del capitalismo financiero.
  5. Las estructuras respectivas de cada una de estas epistemes producen efectos observables en las realizaciones de los sucesivos dispositivos matriciales que organizan las múltiples modalidades de la representación propias de cada una de estas épocas. No es de extrañar que esos mismos efectos sean igualmente observables si nos situamos en el nivel de la historia del lenguaje, definido este como el sistema primero de representaciones de la realidad, cuyas estructuras evolutivas se concretan en «el discurso que describe y crea una visión del mundo para todos los que participan de él». La episteme articula, pues, la producción discursiva con la Historia no tanto a nivel de lo que se dice, sino a nivel de cómo se dice. Esta forma de decir y de leer abre una nueva línea de significados que transcriben en profundidad las grandes rupturas socio-históricas.

Referencias bibliográficas

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Notas

[1] Especialista en literatura del Siglo de Oro, Edmond Cros publicó en 1967 Protée et le Gueux, recherches sur les origines et la nature du récit picaresque dans Guzmán de Alfarache o El Buscón como sociodrama (2006). También desempeñó un papel relevante en la universidad, fomentando los estudios hispanoamericanos y el análisis fílmico. En 1970 creó el CERS (Centre d’Études et de Recherche en Sociocritique), así como las revistas patrocinadas por dicho centro, Imprévue y Co-Textes. A continuación, fundó la revista trilingüe Sociocriticism, adscrita al Institut International de Sociocritique (IIS). Entre sus numerosos trabajos, destacan Teoría y práctica sociocrítica (1983), Ideosemas y morfogénesis (1992), El sujeto cultural (1999), De Freud aux neurosciences et à la critique des textes (2011). Falleció en 2019.

[2] La traducción literal de «tenant-lieu» sería «lugarteniente», y aquí no sirve esta traducción. Puede venir bien la palabra «representamen», tomada de Peirce y ya acuñada para traducir sus escritos, aunque es más entendible «representante» [nota del trad.].

[3] Sánchez Vázquez 1974, p. 16.

[4] Bègue 2005: «Ce qui nous est accessible, c’est la réalité, c’est-à-dire le discours qui décrit et crée une vision du monde pour tous ceux qui y participent. C’est le monde tel que nous le percevons avec nos sens (limités et spécifiques) et notre intelligence. Par contre, le réel se définit à partir d’une limite du savoir, limite à partir de laquelle il ne peut être appréhendé mais plutôt cerné et déduit ; le réel […] c’est l’impossible à décrire». Salvo mención contraria, las traducciones son de Francisco Linares.

[5] Cros 1992.

[6] Colón 1984, pp. 143-145.

[7] Bucher 1977, p. 23.

[8] Ibid., p. 210.

[9] Rousset 1953.

[10] Cros 1967.

[11] Cros 2011, id. 2013, id. 2016.

[12] Saussure 1945, pp. 39-40. En la edicíon en lengua francesa, se lee : «Le point de départ du circuit est dans le cerveau de l’une, par exemple A, où les faits de conscience, que nous appellerons concepts, se trouvent associés aux représentations des signes linguistiques ou images acoustiques servant à leur expression. Supposons qu’un concept donné déclenche dans le cerveau une image acoustique correspondante : c’est un phénomène entièrement psychique, suivi à son tour d’un procès physiologique : le cerveau transmet aux organes de la phonation une impulsion corrélative à l’image ; puis les ondes sonores se propagent de la bouche de A à l’oreille de B : procès purement physique. Ensuite, le circuit se prolonge en B dans un ordre inverse : de l’oreille au cerveau, transmission physiologique de l’image acoustique ; dans le cerveau, association psychique de cette image avec le concept correspondant […] [N]otre figure permet de distinguer d’emblée les parties physiques (ondes sonores) des physiologiques (phonation et audition) et psychiques (images verbales et concepts)». La traducción al español es la de Amado Alonso, de 1945.

[13] Helmholtz 1867, p. 81.

[14] Klee 1980, p. 72, citado por Roque 2003, p. 384. «Pour un peintre, être abstrait ne signifie pas transformer en abstraction des correspondances éventuelles entre des objets naturels, mais consiste à dégager, indépendamment de ces correspondances éventuelles, les rapports créateurs purs qui existent entre ces objets […] Exemples de rapports créateurs purs : […] long et court, large et étroit, pointu et émoussé, gauche et droite, bas et haut, avant et arrière, cercle, carré et triangle».

[15] Melman 2005, p. 92 : «on peut lire dans la presse écrite des articles clairement inconsistants, je veux dire des textes qui ne sont agencés par aucun lieu, tenus par aucun lest qui vienne donner une cohérence aux arguments, aux éléments. Vous avez une première proposition puis une seconde, une troisième, une quatrième… sans qu’on puisse repérer ce qui serait la référence commune de ces phrases par rapport à ce qu’elles veulent traiter ou à ce qui les suscite. Ces propositions se suivent, et vous avez le sentiment plutôt bête que n’importe quoi peut effectivement se dire».

[16] Ibid., p. 110.

[17] Ibid.