By | 17 décembre 2018
0 Comment

CECIL#4 PDF de l'article

Pedro Vilas Boas Tavares
Universidade de Porto

Título: A invenção do «molinista» em Portugal
Resumo: Invenção é termo usado aqui com o significado de descoberta, de acordo com o sentido etimológico de invenire, e «Molinista», corresponde no jargão das listas dos processados dos autos de fé em Portugal a molinosista, isto é, adepto de proposições de Miguel de Molinos condenadas em 1687 pela Inquisição Romana e pela Bula Coelestis Pastor de Inocêncio XI. Com recurso a exemplificação extraída de processos do Santo Ofício português, evidencia-se o sentido que «molinista» passou a ter em Portugal, país que conheceu e apreciou a obra de teologia mística de Molinos dada ao prelo, mas onde, desde cedo, restringindo-se ao campo da praxe moral, o epíteto passou a significar quase sempre, apenas, identificação com as proposições de desculpabilização moral de condutas, constantes do elenco das 68 proposições do referido teólogo.
Palavras-chave: Miguel de Molinos, molinosismo, teologia mística, contemplação, beatas, Inquisição, auto de fé

Titre : L’invention du «moliniste» au Portugal
Résumé : Le terme «invention» est ici utilisé avec le sens de découverte, selon le sens étymologique de invenire, et «Molinista» correspond dans le jargon des listes des pénitents des «autos de fé» a molinosiste, ça veut dire adepte des propositions de Miguel de Molinos condamné en 1687 par l’Inquisition romaine et par la bulle Coelestis Pastor d’Innocent XI. A travers quelques exemples extraits des procès inquisitoriaux, nous essayons de mettre en évidence le sens que «Moliniste» a eu au Portugal, un pays qui a connu et apprécié le travail de théologie mystique de Molinos donnée à la presse, mais dans lequel, depuis les débuts, en se restreignant au domaine moral, l’épithète signifiait presque toujours que l’identification aux propositions de disculpation morale de conduites répréhensibles, incluses dans la liste des 68 propositions du théologien.
Mots-clés : Miguel de Molinos, molinosisme, théologie mystique, contemplation, religieuses, Inquisition, autodafé

Title: The invention of the «molinist» in Portugal.
Abstract: Invention is the term used here with the meaning of discovery, according to the etymological meaning of invenire, and «Molinist» corresponds in the jargon of «auto de fé» penitent lists, to «molinosist», equivalent term to Miguel de Molinos propositions adept that were condemned in 1687 by Innocent XI. With the help of some examples from the Portuguese Holy Office processes, we bring out the sense that « Molinist » acquired in Portugal, a country that knew and appreciated Molinos’ mystical theology, but where the epithet came to mean almost always, only, identification with the propositions of moral conduct exculpation included in the list of the 68 condemned propositions of this theologian.
Keywords: Miguel de Molinos, molinosism, mystical theology, contemplation, Inquisition, auto-da-fé

Pour citer cet article : Vilas Boas Tavares, Pedro, 2018, « A invenção do “molinista” em Portugal », Dossier thématique : La fabrique de l’hérésie. L’hérétique et ses représentations à l’époque moderne : Espagne, Portugal, Amérique (XVIe-XVIIe s.) coord. par Michel Bœglin, Cahiers d’études des cultures ibériques et latino-américaines – CECIL, no 4, mis en ligne le 26/12/2018, DOI : https://doi.org/10.21409/c4_8.

Considerações prévias

  1. Conforme advertência que, antes de tudo o mais, se impõe fazer para esclarecimento da razão de ser do título deste  trabalho, «invenção» é termo usado aqui com o significado de descoberta, de acordo com o sentido etimológico de invenire, e «molinista», corresponde no jargão das listas portuguesas dos processados dos autos de fé a molinosista, isto é, adepto de proposições de Miguel de Molinos condenadas em 1687 pela Inquisição Romana e pela Bula Coelestis Pastor de Inocêncio XI.
  2. Fica assim acautelada qualquer ideia de que possamos falar de uma heresia fabricada ad casum e à medida. O magistério eclesiástico, neste caso ao nível da cátedra papal, sanciona a verificação judicial feita pelo Santo Ofício romano da desconformidade relativamente ao «depósito» dogmático da fé católica de importante conjunto de proposições, ensinadas pelo sacerdote aragonês Miguel de Molinos, por carta e direção espiritual, a numeroso e qualificado número de pessoas; na Urbe, onde chegou e se fixou em 1664 e, a partir daí, por via epistolar, em certas partes da península itálica e do orbe católico[1]. Referimo-nos ao sequestro da abundantíssima correspondência de direção espiritual por si mantida – computada em milhares de cartas –, aquando da sua prisão pelo Santo Ofício Romano em 18 de Julho de 1685[2].
  3. De acordo com o sistema processual e a técnica teológica de análise exegética e qualificação correntes no Santo Ofício romano, dessa mole documental e dos depoimentos das testemunhas ouvidas, extraiu-se um conjunto de proposições que Miguel de Molinos reconheceu judicialmente como suas, após uma defesa em que esclareceu alguns pontos e negou outros, constantes do libelo acusatório, sem na sua pessoa terem sido aplicadas as sempre temidas violências regimentais ad aperiendam veritatem. O sacerdote, incapaz de «sanear» tantas inculpações, abandonou-se ao seu destino, e remeteu-se à misericórdia do tribunal, dispondo-se a fazer abjuração[3].
  4. Realmente, após anteriores aproximações polémicas e apologéticas (aliás de grande significado em termos de história cultural), está hoje definitivamente consensualizado e é pacífico que a obra espiritual impressa de Molinos, além da manifesta valia literária, é ainda uma expressão ortodoxa (embora arriscada e polémica) de correntes de oração contemplativa com raiz em autorizados mestres, nomeadamente do franciscanismo observante, do carmelo reformado e do oratório de S. Filipe de Néri, reveladoras de amplas coincidências com a tradição mística ibérica do recogimiento[4].
  5. Em Portugal (sabemo-lo pelas fontes inquisitoriais), a obra impressa de Miguel de Molinos foi conhecida, lida e apreciada, e só não chegou a ser editada também na língua portuguesa porque, enquanto esta edição se preparava em Portugal, chegou ao reino a notícia da prisão pelo Santo Ofício, em Roma, deste badalado teólogo e diretor de consciências[5]. No entanto, tendo-se interposto a condenação romana de Molinos, pelo simples facto da sua damnata memoria imediatamente posterior (com a correlativa ocultação e escamoteamento de débitos e simpatias relativamente ao novo heresiarca), não é hoje possível conhecermos nomes e números daqueles que, na religião e no século, no clero e no laicado, foram leitores-apreciadores do Guia Espiritual ou, em geral, da obra impressa deste teólogo. Obviamente, muito menos será possível calibrar o grau de dependência doutrinária direta em que estariam relativamente aos específicos caminhos de contemplação mística por si ensinados. Conforme enfatizaremos nas breves linhas e exemplos que se seguem, em Portugal, o combate repressivo do magistério eclesiástico ao molinosismo, far-se-á pouco no terreno disputável e disputando dos itinerários da teologia mística, mas antes e acima de tudo, avassaladoramente, em nome da luta contra certas formas de justificação teórica de laxismos morais práticos, os quais, objectivamente, encontrariam caução nos conselhos e direção espiritual de Molinos.

1. Ainda a imprescindível evocação da letra e consequências do terminus do processo de Miguel de Molinos

  1. Que proposições do teólogo aragonês foram condenadas? São bem conhecidas, e os arquivos de algumas bibliotecas europeias guardam ainda a lista extensa de um corpo de 263 proposições extraídas das suas cartas[6], logo depois sintetizadas nas 68 proposições que constam do decreto da Inquisição Romana de 28 de Agosto de 1687 e da bula de Inocêncio XI.
  2. Conhece-se hoje melhor este processo e até a Ordine tenutosi nel condannare e formare il decreto contro Molinos, o que permite concluir ao investigador isento e informado não estar aqui, processualmente, nem diante de uma iniquidade insólita nem de um atropelo[7].
  3. A negação do livre arbítrio e da responsabilidade pessoal com que, privadamente, Molinos desculpabilizava os atos dos «contemplativos» e «unitivos», seus dirigidos de espírito, comprometeu radicalmente a doutrina, material e formalmente ortodoxa, expressa na valiosíssima e bem sucedida obra impressa de sua autoria. Os atos obscenos praticados por Molinos e por ele autorizados aos seus sequazes em boa paz de consciência, sob pretexto de uma impecabilidade que seria timbre de «professores» de alta mística, ou sob justificação de padecimento de «violências diabólicas», propiciavam a reedição e uma nova consistência a não distantes tendências alumbradas e Numa Espanha e numa Itália já bem adubadas de antecedentes «quietistas»[8], a partir de agora, do momento da sua condenação, Molinos fica, como sabemos, a ser considerado, vulgar e geralmente, de forma abusiva, como o grande mestre heresiarca do «quietismo», o seu chefe de fila, o seu sistematizador, protagonizando uma doutrina prática que seria a sua melhor síntese e «quinta essência».

2. A realidade lusa

  1. Conhece-se já a forma como Portugal recebeu oficialmente a notícia da badaladíssima condenação romana do sacerdote aragonês, cuja obra impressa, conforme referido, foi neste reino conhecida e apreciada.
  2. Sinteticamente, o rei D. Pedro II aproveitou a audiência formal em que o núncio Francesco Nicolini lhe comunicou a notícia da abjuração de Molinos em Roma para na presença daquele diplomata, de forma impressiva, invetivar aquele «monstro» e «celerado» herege, que segundo cria deveria ser judeu, e outrossim encarecer a imagem de Portugal como um reino ortodoxo e fiel a Roma, inteiramente «isento de tal «peste»»[9].
  3. E aqui sucede uma primeira e previsível inventio, a descoberta dos primeiros penitenciados lusos por delitos de «molinismo». Afinal, o mesmo vanglorioso D. Pedro bem cedo viu integrarem os cortejos de auto de fé antigos prestígios populares de santidade e «contemplativismo» místico, desmascarados nos seus «embustes» sob a etiqueta que resultava do teor das doutrinas do heresiarca aragonês. Além de um prestigioso missionário néri da congregação de Viseu, António da Fonseca, dois outros clérigos seculares, ternário acompanhado das respetivas beatas, dirigidas de espírito, e uma galeria logo mais variegada e numerosa com a entrada de setecentos e inícios do reinado de D. João V.
  4. E que se conclui de um primeiro contacto com os respetivos processos inquisitoriais? Muito simplesmente que em Portugal, não só o primeiro conjunto de clérigos «molinistas» castigados em 1699 se não viu incriminado de haver feito leituras da obra de Miguel de Molinos, como, por parte dos subsequentes penitenciados, mesmo nos mais renitentes à «instrução» ministrada no Santo Ofício, se constata sempre uma magríssima componente doutrinal. Logo de início, razão demonstraria ter o bispo da Baía quando ao núncio Francesco Nicolini e à inquisição advertia que os próprios editais do Santo Ofício, divulgando as proposições do clérigo aragonês, poderiam – por publicitação do erro – transformar o pretendido remédio em veneno[10].
  5. São «molinistas» estes penitenciados, não porque tenham sido marcados por leituras ou influências conectáveis directamente com Molinos – tirando, no caso de alguns, a leitura do elenco das proposições condenadas –, mas porque, nas suas desordens morais, apelaram para argumentos desculpabilizantes ou caucionantes dos seus erros que podiam relacionar-se ou incluir-se numa tipificação definida aquando da condenação das proposições do teólogo aragonês[11]. Enfim, na expressão de D. Marcelino Menendez Pelayo, «más de lujuria que herejía[12]».
  6. As fragilidades humanas no assalto das «tentações da carne» não era propriamente o que interessava aos inquisidores, eles próprios conhecendo pela teologia e pela experiência pessoal a debilidade das barbacãs defensivas do castelo da alma… O que movia o tribunal da fé era antes a gravidade da manifestação de doutrinas (parecendo herdadas dos últimos brotes ibéricos do alumbradismo) com que se passara a justificar tais «relaxações», conciliando a ostentação de vícios privados com públicas virtudes, num tartufismo bem conhecido da literatura satírica[13].
  7. Desde a condenação de Molinos, uma nova pauta e chave de avaliação existia, sobretudo se se invocava a crença de os «místicos» e «unitivos», uma vez ultrapassada a umbreira da contemplação adquirida, passarem a um estado de perfeição dispensando-os do investimento ascético e colocando-os acima dos critérios correntes da moral[14]. Se, aí presumindo ser chegados, clérigos ou leigos declaravam que as respetivas «ações lascivas» podiam ser ou eram do agrado de Deus, ou até meritórias e santificantes, sobretudo se havidas num estado passivo e não voluntário, tais afirmações davam, perante os qualificadores do Santo Ofício, uma muito superior gravidade aos factos cometidos[15]. A questão do livre arbítrio, a liberdade de decidir com responsabilidade pessoal, e portanto meritoriamente, tornava-se de novo uma questão central, como se verifica do texto destas proposições elencadas e condenadas em Roma, reconhecidas por Molinos como «moeda corrente» nos círculos que dirigia. A justificação/desculpabilização dos próprios atos pelas violências diabólicas coroava esta antropologia pessimista, e historicamente – uma vez mais – pessimista para tudo atribuir à Graça, aos méritos e à iniciativa divinas:

Prop. 1 – (…) Il voler’ operare attivamente è un’offender Dio, che vuol’esser lui solo Agente, e però [perciò] bisogna abbandonarsi in lui, e starsene poi come un Corpo morto. (…).

Prop. 5 – Con niente operare l’Anima s’annienta, e torna al suo principio, & alla sua origine, ch’è l’essenza di Dio, dove resta trasformata e divinizzata, e Dio all’hora resta in se stesso; perche all’hora non sono più due cose unite, ma una sola, e così vive, e regna Dio in noi. E l’Anima s’annienta nell’esser’ operativo (…).

  1. A «impecabilidade» tornava-se condição quase inerente ao homem subido às grandes alturas da contemplação mística:

 Prep. 57 – Per la contemplatione acquistata, si arriva ad un stato di non far più peccati, ne mortali ne veniali.

  1. E se porventura os atos pareciam desmentir a beatitude de vida presumida, lá estava o recurso à explicação diabólica:

 Prop. 41- Iddio Permette, e vuole, per humiliarci, e farci giungere alla vera trasformatione, in alcune anime perfette, etiamdio non arrettitie, che il demonio cagione violenze nelle loro corpo, e le faccia commettere atti carnali, anche in vigilia, anche senza offuscatione di mente movendogli fisicamente le mani, & altri membri contro loro volontà, e lo stesso si dice in ordine ad altri atti per se stessi peccaminosi, nel qualcaso non sono peccato, perche non vi è il consenso.

  1. Não é difícil perceber a subversão ameaçadora que a nível institucional, social e cultural tais doutrinas supunham. Abolido ou minimizado o investimento ascético, pastoralmente, tratar-se-ia por parte dos diretores de consciência de combater ou anular os «escrúpulos» e pesos de consciência dos fiéis; a plena tranquilização das consciências far-se-ia pela desculpabilização pessoal, com a correlativa responsabilização de Satanás e suas «violências» por todas as situações de alegada perda do livre arbítrio

3. Os processados por «molinistas»

  1. A não intervirem outro tipo de culpas graves, se os processados por «molinistas» se revelavam algum tempo indóceis e rebarbativos aos ensinamentos na prisão ministrados pelo Santo Oficio, ou a sua doutrinação fora especialmente extensa, criando redes ou núcleos «quietistas», normalmente esperava-os a pena de cárcere perpétuo, a mesma que em Roma tivera Miguel de Molinos. Isso aconteceu com o referido sacerdote da Congregação do Oratório de Viseu, António da Fonseca, e com a sua «santa» inspiradora e «dirigida de espírito», a beata Arcângela do Sacramento, que em ambiente serrano, na beiroa Midões, como «doutrinadores», acabaram por dar forma a um beatério heterodoxo, constituído por filhas de lavradores e notabilidades locais, atraídas pela vida religiosa e pelo prestígio social da santidade, originando afinal a primeira rede de molinosismo desmantelada em Portugal, na passagem do século XVII para o século XVIII[16].
  2. Já então, também entre nós, um pouco por todo o território, num movimento potenciado pelas «escolas de oração» localmente instituídas por «missionários do interior», sobretudo néris e franciscanos, reformadores da sociedade e da vida cristã, se tinha disseminado em geral o fascínio pela teologia mística, afetiva e experiencial, e por alguns métodos e práticas de contemplação em particular, nomeadamente o de «oração de quiete adquirida», sem figuras nem discurso, pelo que não surpreende minimamente que, completa e condenada com fragor, no coração da catolicidade, a heresia mística por excelência aí elaborada, a heresia quietista, com a consequente e radical reviravolta antí-mistica da orientação eclesiástica[17], o Reino Fidelíssimo de Portugal lhe tenha seguido o rumo, ainda que com o contrapeso de uma importante tratadística teológica que, embora cavalgando a onda preventiva e repressiva prevalecente, arvorava a bandeira de defesa da tradição mística ortodoxa, nomeadamente de timbre sanjuanista e carmelitano, reivindicando e divulgando os critérios distintivos entre «verdadeiro ouro» e «baixo metal», a distinção entre «verdadeira» e «falsa» mística[18].
  3. Relativamente ao castigo público das beatas e figurantes menores destes «conventículos» e correspondentes redes de cumplicidade desmanteladas pelo Santo Ofício, como das próprias listas de auto de fé se constata, além da pena de açoites, dependente do estatuto social, normalmente recebiam pena de três a cinco anos de desterro das terras onde tinham delinquido, mas, circunstâncias específicas podiam agravar a pena para dez anos de desterro para terras ultramarinas (Brasil, Angola, S. Tomé), sendo que os sacerdotes ficavam, além desse degredo, e da suspensão das suas ordens, impedidos de vir a entrar na diocese onde tinham operado.
  4. O Santo Ofício tinha evidentemente uma casuística de aplicação de «tabelas» de penas. Apenas um exemplo de 1711, extraído da Mesa de Lisboa: Sebastiana Maria, natural de Aljubarrota, filha de camponeses pobres, foi trazida a pé para Lisboa, aos cinco anos, indo viver em casa de parentela sua, onde deveria ajudar no negócio de «fabricação» de hábitos para defuntos. Ainda antes dos oito anos começou a fazer oração mental, nesta prática vindo a perder várias vezes os sentidos e a alegar «visões». Aos nove anos, sob a direção espiritual de Frei Manuel de Jesus, boticário do Convento de S. Domingos, logrou fazer votos particulares, que renovou aos dezoito, passando desde então a viver como beata, usando o cordão de S. Francisco. Sempre acusando enormes «queixas na saúde» e «fraquezas no miolo», mas experimentando grande consolação e «doçura interior na oração mental», a sua aventurosa vida de «proletária do espírito» conheceu um novo estádio: alta, grossa de corpo, com a sua cara alva, cabelo preto tosquiado, encantou o boticário seu diretor, passando a teúda e manteúda sua, numa quinta que o dominicano possuía em Alcântara.
  5. «Canonizando» lascívias, quando a beata se apresentou nos Estaus, em Lisboa, vinha suspeita de «molinismo», mas, concluindo os juízes, no decurso do processo, que a hipocrisia e o fingimento serviam aqui fins meramente « utilitários » e carnais, sem significativa «teologização» justificativa dos atos praticados, Sebastiana Maria não sairá em auto com rótulo de «molinista». Significativamente, o frade acabará castigado como solicitante (ainda que «a pretexto» ou mesmo à margem do sacramento da penitência), mas fazendo a regimental abjuração de leve suspeito na fé na discrição de um auto feito em sala[19].
  6. Quanto a Sebastiana, tendo passado pela polé (trato já de si enorme castigo e «penitência»), pareceu a todos os votos «que ella por sua própria confissão estava legitimamente convicta no crime de fingir visões e revelações, dizendo proposições heréticas e erróneas, tudo por suas conveniências particulares, por ser tida e avaliada por santa e favorecida de Deos Nosso Senhor». Em consequência, fez abjuração de levi no auto, ao qual foi de mordaça, foi açoitada segundo a praxe, e mandada degredar por oito anos para Angola. Neste caso, a ré parece ter ganho alguma coisa, pouca (dois anos), em não ter saído em auto sob o rótulo de «molinista».
  7. A indulgência dos Estaus parece ter-se polarizado sim, no conhecido confrade boticário de ali ao lado, conventual de S. Domingos: além de penas espirituais, perdeu voz ativa e passiva na congregação e o poder de confessar para sempre, foi degredado para um outro convento de fora da capital, com inibição permanente de regressar ao local de delito, e suspensão das suas ordens por um prazo de três a cinco anos, conforme previa a letra do Regimento para este tipo de culpas[20].

Conclusões

  1. Não é suposto nem poderíamos re-evocar aqui a multiplicidade de nomes que em Portugal enchem parte de algumas manchas gráficas de listas de auto-de-fé sob o título de «molinistas» (isto é, molinosistas).
  2. São, de resto, uma muito reduzida parte da imensa multidão de fiéis que, ao longo da época moderna, se aventurou à descoberta pessoal-experiencial, interior, das «índias da alma»; e não é porque, neste caso, os «barcos» tenham eventualmente soçobrado, que esses roteiros e percursos importam menos à historiografia. Uma coisa é certa e quase perfunctório garantir a novos e futuros investigadores: vale muito a pena sondar toda essa imensa mole de informação que consta dos correspondentes processos individuais. Entre outras coisas (de enorme valia para a história social), manifesta-se à mente dos nossos contemporâneos, sempre mais ou menos condicionada, no ocidente europeu, pela desvalorização do fator religioso por parte das correntes de laicismo militante, uma espantosa (ou talvez nem tanto) paixão popular pelos ideais e experiências da santidade na sociedade de Antigo Regime, entre tantas se destacando uma autêntica democratização de vias de oração mental, caminho simples, mesmo para humildes e sem letras, de aceder à «perfeição».
  3. Como é sabido, a tradição ibérica recogida remergulhara, no início do quinhentos, na Teologia Mística de Hugo de Balma, alegadamente transmitindo doutrina do próprio S. Dionísio Areopagita, e, algo surpreendentemente, na primeira metade de setecentos, em Portugal, a procura «dos caminhos de Sião», dos livros com «métodos seguros» que neles guiassem os fiéis (do teólogo à simples «mulherzinha de cântaro»), fizera com que, na mesma Lisboa, onde, à data, se castigavam brotes «molinistas», se editasse esta marcantíssima obra, traduzida para português, com «algumas declarações» de Jerónimo Gracián de la Madre de Dios, o célebre amigo e conselheiro de Santa Teresa[21]. Naquele preciso tempo social, em Portugal, assim se tentava expressivamente sinalizar a necessidade de conjugar o processo de alargamento do alento místico com autorizadas garantias de doutrina e praxe ortodoxas.
  4. Há já uma década, num estimulante encontro científico internacional sobre sobre «a figura do santo e suas representações», que pudemos enfatizar a importância do trabalho ascético na doutrina católica ortodoxa relativa à «Subida do Monte» da perfeição individual, tema incontornável da imagética e da iconografiada da santidade nos séculos XVI, XVII e XVIII. «A cruz do nada» do cardeal Pier Matteo Petrucci, representativa da mais entranhada e sublime orientação contemplativa da quiete molinosista, uma quiete de abolição, pôde ser aí confrontada com as imagens da tradição recogida, de Bernardino de Laredo a S. João da Cruz, «arcta via» onde a ascese está presente em todos os momentos da ascenção do «Monte» por cada fiel, e onde não se escamoteiam «aspirações», «ânsias» e «desejos[22]».
  5. Enquanto para os autores da tradição de recolhimento, a contemplação de quiete é «adquirida» simultaneamente pela graça de Deus e pelos esforços e disposições do orante, na quiete molinosista tudo é, exclusivamente, passividade perante a graça. Enquanto, para aqueles autores, a aniquilação de si mesmo constituía um meio para chegar ao amor unitivo, Molinos e Petrucci tinham feito do nada o objectivo central e final dos seus ensinamentos[23]. A segurança do fiel residiria na renúncia ao ser imperfeito da criatura, no «menos-prezo» pelo entesouramento de méritos e virtudes, em nome do exclusivo abandono à graça[24]. Como tal, expressivo símbolo da diversidade das antropologias implícitas, a própria gravura representativa da cruz no alto do «Monte» é em Petrucci a de uma cruz sem a figuração humana de Cristo[25].
  6. A aniquilação convertida em «amor puro de Deus», sem busca de prémios e consolações humanas, o servire Deo proptar Deum, com emancipação do «amor próprio», não foram temas e desafios da teologia mística que tenham ficado restritos às grandes polémicas europeias transpirinaicas de seiscentos, sem ecoarem em Portugal. Aí está a Arte de Furtar do jesuíta Manuel da Costa para o documentar exuberantemente[26]. Mas, além desta famosa obra satírica ser produto de uma pena e de um contexto jesuíticos, como tal valorizando pastoralmente os mínimos indispensáveis à eterna salvação do homem comum (e por isso a ascética e a aquisição de virtudes pessoais como pressuposto a um seguro itinerário místico), a temática era demasiado complexa e vidrosa para que gente simples, com poucas ou nenhumas letras, nomeadamente escolas informais de oração, beatas, muitos dos seus mestres e diretores de consciência, constituindo grupos e comunidades afeitos e familiarizados a formas de piedade contra-reformística e a modelos de santidade muito barroquizados, prestasse a esta questão aquela atenção que seria de supor.
  7. Como quer que seja, o facto é que o molinosismo em Portugal permaneceria ao longo do tempo, essencialmente, como um fenómeno de transgressão e justificação, de laxismo prático associado a experiências e percursos pessoais de santificação e, nestes, a «fingimentos» de santidade»; em suma: estaria votado a parecer mais uma questão de teologia moral do que de teologia mística, sendo que, como todos sabemos, é axioma base da doutrina católica ortodoxa que não há mística que não pressuponha ascética[27].

Bibliografia

Andrés Martín, Melquíades, 1976, Los Recogidos. Nueva visión de la mística española (1500-1700), Madrid, FUE.

Anónimo, 1731, Mystica Theologia, composta pelo Doutor Serafico S. Boaventura, do Verdadeiro Caminho do Ceo, com algumas declaraçoens, feitas pelo Padre Mestre Fr. Jeronimo Gracian da Madre de Deos, Religioso do Carmo. Traduzido na nossa língua Portugueza pelo Licenciado António Esteves, Lisboa Ocidental, Of. da Música.

Borrielo, Luigi, 2016, «Aspetti teologico-mistici della dottrina di Molinos», Giuseppe Mazzocchi – Paolo Pintacuda (eds.), Il sublime della quiete: Molinos e gli altri, Atti del Convegno Internazionale, Pavia 23 e 24 settembre 2013, Suplemento ao no 65 de «Il confronto Letterario», Pavia, Ibis, pp. 11-39.

Costa, Manuel da, 1991, Arte de Furtar, ed. crítica de Roger Bismut, Lisboa, Imprensa Nacional Casa da Moeda

Knox, Ronald A., 1970, Illuminati e carismatici, trad. de Giovanna Paroni, Introdução de Ettore Passerin d’Entrèves, Bologna, Il Molino.

Malena, Adelisa, 2003, L’Eresia dei Perfetti. Inquisizione Romana ed Esperienze Mistiche nel Seicento Italiano, Roma, Edizione di Storia e Letteratura.

Modica, Marilena, 2009, Infetta dottrina. Inquisizione e quietismo nel Seicento, Roma, Viella.

Molinos, Miguel de, 2017, Guia Espiritual, Breve tratado da comunhão quotidiana, e Excelencias da oração mental tiradas dos santos, Leitura, Edição e Estudo introdutório de Pedro Vilas Boas Tavares, Prefácio de Sabrina Stroppa, Porto, CITCEM.

Petrocchi, Massimo, 1948, Il quietismo italiano del Seicento. Roma, ed. di Storia e Letteratura.

Rangel, Leonardo Coutinho de Carvalho, 2018, Esposas de Cristo : santidade e fingimento no Portugal seiscentista, Salvador, Universidade Federal da Bahia, Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas (diss. de doutoramento).

Sal, Juan de la, 1897, Curiosidades de mística parda, Madrid, Impr. de los Sucesores de Cuesta.

Signoroto, Gianvittorio, 1989, Inquisitori e mistici nel Seicento italiano. L’eresia di Santa Pelagia, Bologna, Il Mulino.

Stroppa, Sabrina, 1998, Sic Arescit. Litteratura mistica del Seicento italiano, Florença, Leo S. Olschki

Stroppa, Sabrina, 2006, «Libri e letture del quietismo italiano. Il labirinto testuale della “moderna“spiritualità», Curzio Cavicchioli – Sabrina Stroppa (eds.), Mistica e Poesia. Il Cardinale Pier Matteo Petrucci (Jesi 1636 – Montefalco 1701), Atti del convegno nel terzo centenario della morte, Jesi, 20-21 ottobre 2001, Genova-Milano, Marietti.

Tavares, Pedro Vilas Boas, 1993, «A Corte Portuguesa perante a condenação de Miguel de Molinos», Revista da Faculdade de Letras, Línguas e Literaturas, Anexo V, Porto, pp. 187-204.

Tavares, Pedro Vilas Boas, 2005, Beatas, inquisidores e teólogos. Reacção portuguesa a Miguel de Molinos, Porto, CIUHE, Faculdade de Letras da Universidade do Porto.

Tavares, Pedro Vilas Boas, 2007, «Contemplación y santidad : trabajos, quietud y quietismo en la “Subida del Monte”», Amaia Arizaleta – Françoise Cazal – Luis González Fernández – Monique Güell (eds.), Teresa Rodríguez Pratiques Hagiographiques dans l’Espagne du Moyen Âge et du Siècle d’Or, vol. II, Toulouse, CNRS, Université de Toulouse-Le Mirail.

Tavares, Pedro Vilas Boas, 2014, «Il Portogallo dinanzi all’Europa quietista. Dati e nuove riflessioni», Archivio Italiano per la Storia della Pietà, Vol. 27, Roma, Ed. di Storia e Letteratura, pp. 99-117.

Tavares, Pedro Vilas Boas, 2016, «Molinosisme et politique: le Portugal devant l’Europe quiétiste», Giuseppe Mazzocchi – Paolo Pintacuda (eds.), Il sublime della quiete: Molinos e gli altri, Atti del Convegno Internazionale, Pavia 23 e 24 settembre 2013, Suplemento ao no 65 de «Il confronto Letterario», Pavia, Ibis, pp. 179-192.

Tellechea Idígoras, José Ignacio, 1987, «Molinos y el quietismo español», Id., Molinosiana, Madrid, FUE.

Tellechea Idígoras, José Ignacio, 2005, El proceso del Doctor Miguel Molinos, Roma, Ed. di Storia e Letteratura.

Zito, Paola, 2016, Da fármaco a veleno. La parábola della Quiete e la complicità dei torchi tipografici, Giuseppe Mazzocchi – Paolo Pintacuda (eds.), Il sublime della quiete: Molinos e gli altri, Atti del Convegno Internazionale, Pavia 23 e 24 settembre 2013, Suplemento ao no 65 de «Il confronto Letterario», Pavia, Ibis, pp. 103-131.

Notas

[1] Tellechea Idígoras 1987, p. 26.

[2] Knox 1970, pp. 355-356.

[3] Tellechea Idígoras 1987, p. 56. Deste mesmo autor: Tellechea Idígoras, 2005. Lamentavelmente, em vez de ter presente aquilo que se extrai destes estudos, não falta ainda quem, cedendo ao duvidoso gosto pelo patético, continue a preferir imaginar um Molinos depondo sob tortura e disposto, por fraqueza, a confessar tudo que lhe era imputado, algo que simplesmente não corresponde à realidade processual seguida. Além de sítios na internet onde estas afirmações se repetem de forma gratuita e acrítica (cf. verbi gratia o da «Asociación de Estudios de Antropologia», Valência), também em estudos de autores credenciados se sacrifica, por vezes, a esta suposição. Isto ocorre, nomeadamente, num artigo, de resto de alta qualidade analítica dos conteúdos teológicos do molinosismo, da autoria de Luigi Borriello (Borrielo, 2016, p. 19).

[4] Cf. Andrés Martin 1976, pp. 704-705.

[5] Cf. Molinos 2017, pp. 71-81

[6] Cf. nomeadamente Biblioteca Casanetense (Roma), Ms. 2037, Biblioteca Nacional de Madrid, Ms. 120 (B-107), e Biblioteca Geral da Universidade de Coimbra, Ms. 595 (Sumario do Processo do Dr. Miguel de Molinos deduzido de mais de mil cartas suas originais escriptas a varias pessoas, deposição e confissão do mesmo e ditos de testemunhas que jurarão nesta causa).

[7] Tellechea Idígoras 2005, pp. XXXIX e 53.

[8] Leiam-se por exemplo, em bibliografia já «clássica», Petrocchi 1948, e Signoroto 1989.

[9] Cf. Tavares 1993, pp. 187-204; Tavares, 2014, pp. 99-117; Tavares 2016, pp. 179-192.

[10] Tavares, 2014, pp. 102-103.

[11] Cf. Tavares 2005, pp. 276 e passim.

[12] Menéndez Pelayo 1947, pp. 107-108.

[13] Cf. Zito 2016, pp. 117-126, e os exemplos reunidos no interessantíssimo volume Curiosidades de mística parda, Madrid, 1897.

[14] Cf. Modica 2009, pp. 127-134.

[15] De acordo com a explicitação doutrinal da bula Coelestis Pastor, sobretudo pelo conteúdo das proposições 17 e 41, e daquelas outras que a esta última se ligam, nomeadamente as proposições 42, 46, 47 e 48, 52 e 53.

[16] Cf. Tavares 2005, pp. 243-268.

[17] Cf. Malena 2003, p. 293.

[18] Molinos 2017, pp. 31-53

[19] Cf. Tavares 2005, pp. 296-297.

[20] Cf. Regimento do Santo Officio da Inquisição, Lisboa, Manoel da Sylva, Livro III, Título XVIII, pp. 187-188.

[21] Anónimo, 1731.

[22] Tavares 2007, pp. 156-164.

[23] Ibid., p. 162.

[24] Cf. Stroppa 1998, pp. 83 e 96.

[25] Cf. Stroppa 2006, pp. 48-52.

[26] Cf. Costa 1991, pp. 376-378.

[27] Sobre esta temática cf. nomeadamente Rangel 2018, passim.