By | 17 décembre 2018

CECIL#4 PDF de l'article

Rosa María Alabrús Iglesias 1
Universitat Abat Oliba CEU

Resumen: En el artículo se recorre la trayectoria de los recelos ante el mundo visionario de las monjas desde finales del siglo XVI y a lo largo del siglo XVII. Se analiza la singularidad de la experiencia mística de Teresa de Jesús y las diversas actitudes de las órdenes religiosas (prevención y represión) ante la espiritualidad femenina. Se otorga especial atención al papel de la Inquisición de Cataluña en el control de las supersticiones femeninas.
Palabras clave: religiosidad femenina, Barroco, Teresa de Jesús, autobiografías, confesor, monjas, Inquisición, supersticiosas, Cataluña

Title: Religious visionaries and superstitious before the Inquisition of Barcelona (1575-1680).
Abstract: In the article it traces the trajectory of misgivings about the visionary world of the nuns from the end of the XVI century and throughout the XVII century. The uniqueness of the mystical experience of Teresa de Jesus and the diverse attitudes of the religious orders (prevention and repression) against female spirituality are analyzed. Special attention is given to the role of the Inquisition of Catalonia in the control of female superstitious as well as in the surveillance of the visionary world of the nuns.
Keywords: female religiosity, Baroque, Teresa de Jesus,autobiographies, confessor, nuns, Inquisition, superstitious, Catalonia

Titre: Religieuses visionnaires et superstitieuses face à l’Inquisition de Barcelone (1575-1680)
Résumé: L’article analyse la méfiance au regard des nonnes visionnaires à partir de la fin du XVIe siècle et tout au long du XVIIe. On analyse le caractère unique de l’expérience mystique de Thérèse de Jésus et les diverses attitudes des ordres religieux (prévention et répression) face à la spiritualité féminine. Une attention particulière est accordée au rôle de l’Inquisition de Catalogne dans la surveillance des superstitions féminines.
Mots-clés: religiosité féminine, Baroque, Thérèse de Jésus, autobiographie, confession, nonnes, Inquisition, superstition, Catalogne

Pour citer cet article : Alabrús Iglesias, Rosa María, 2018, « Religiosas visionarias y supersticiosas ante la Inquisición de Barcelona (1575-1680) », Dossier thématique : La fabrique de l’hérésie. L’hérétique et ses représentations à l’époque moderne : Espagne, Portugal, Amérique (XVIe-XVIIe s.) coord. par Michel Bœglin, Cahiers d’études des cultures ibériques et latino-américaines – CECIL, no 4, <http://cecil-univ.eu/C4_7>, mis en ligne le 26/12/2018, consulté le jj/mm/aaaa.

<Introducción

  1. En el fenómeno visionario hubo una primera generación, a comienzos del siglo XVI, que reivindicó la experiencia religiosa personal inmediata y sin intermediarios con Dios, la promoción de la vida interior y contemplativa, sin culto exterior, la oración mental por encima de la vocal y el cuestionamiento de la institución eclesiástica… Algunos de estos aspectos fueron considerados inquietantes por la Inquisición, por lo que, en 1524, inició diversas pesquisas que afectaron, tanto a hombres como a mujeres (a Isabel de la Cruz y a Pedro Ruíz de Alcaraz en Guadalajara…). Al año siguiente, se codificaron las primeras cuarenta y ocho proposiciones heréticas, en el edicto de Toledo, por el inquisidor general Alonso Manrique de Lara. Las detenciones continuaron hasta 1529, con la represión de los alumbrados de Valladolid (Francisca Hernández, Francisco Ortiz…) y, de nuevo, de Guadalajara, en 1532, contra la beata franciscana María de Cazalla. En estos momentos, ante el hecho que estas nuevas prácticas religiosas se difundieran socialmente, la sospecha creció sobre las mujeres, así como el miedo a la emergencia del luteranismo, las desviaciones del erasmismo e incluso la problemática general de los conversos.
  2. La obsesión antiluterana se acrecentaría como reflejan los autos de fe de Valladolid y Sevilla. En esta ciudad se incrementó el número de acusadas supuestamente luteranas, con especial virulencia del Santo Oficio contra las beatas de los monasterios en los que habían predicado Juan Gil, alias doctor Egidio, y Casiodoro de Reina: María Bohorques, María de Virués, María Cornejo, Isabel Baena, Francisca de Chaves…, entre otras[2].
  3. En el ámbito catalán, significativamente, la Inquisición de Barcelona empezó a procesar a mujeres por su supuesto luteranismo, desde 1539: tres, en este año (las barcelonesas Catalina Rovira e Isabel Busquets y la francesa, de Perpiñán, Joana Sostranya) y siete, en 1540 (Joana Tuxones, Catalina Heredia, Antonia Bonamusa, Catalina Busquins, Isabel Fuster, Marquesa Peralta y Eulalia Sunyera)[3]. El Concilio de Trento consolidaría el salto cualitativo de la Iglesia hacia el disciplinamiento. La rígida confesionalización exigida marcaría la pauta de los temores eclesiásticos, con el consiguiente examen de todo lo que se pudiese considerar como desviación herética. Así se constata en la Inquisición de Cataluña, con una oleada de mujeres acusadas de seguimiento de la doctrina de Lutero: en 1561-1562, Ana López, Catalina Muñoz, Catalina Juárez, Magdalena Farrera, Hierónima Solera y Rosa Carbonell; en 1563, Isabel Monfalcona y, en 1565, Caterina Rosella[4]

1. La religiosidad teresiana y la ilusión femenina

  1. En 1575, estalló el segundo alumbradismo de Llerena (Extremadura). El fenómeno se polarizaría, sobre todo, hacia el mundo visionario femenino[5]. Ello tendría mucho que ver con el acoso inquisitorial que sufrió Teresa de Jesús durante la última década de su vida (1572-1582). Sus fundaciones andaluzas tuvieron que resignarse ante las acechanzas inquisitoriales. En este escenario, su compañera, la monja María de San José, padeció descalificaciones de todo tipo, como priora de la fundación de Sevilla, algunas provenientes del propio Carmelo (fray Diego de Cárdenas, su confesor Garciálvarez, Beatriz de la Madre de Dios o Margarita de la Concepción, alineados con Nicolás de Doria), que la llevaron, en 1584, a marcharse a fundar al monasterio de San Alberto en Lisboa.
  2. La persecución inquisitorial no tardó en extenderse más allá del escenario de Llerena y de las prevenciones hacia la monja abulense. En este mismo año, fueron procesadas, en Toledo, dos hermanas beatas, acusadas de ensoñaciones relacionadas con el alumbradismo. Se trataba de Francisca de los Apóstoles e Isabel Bautista o de San Jerónimo. El juicio duró cuatro años. Francisca abandonó la casa de sus padres para vivir en un beaterio femenino. Isabel se desplazó a Roma con el fin de conseguir permisos para fundar algún convento. Sus creencias tenían contenido social: promover la asistencia a mujeres pobres. El Santo Oficio las detuvo por «creer con gran facilidad lo que interiormente se le ofrece entendiendo que es enseñamiento de nuestro señor y creer en sueños es herejía de alumbrados[6]». En sus visiones, presuntamente, se filtraba el demonio y hablaba a través de sus cuerpos. En su declaración, Francisca se atribuyó el papel de intercesora ante la Reforma incipiente e, incluso, se manifestó seguidora del arzobispo de Toledo, Bartolomé de Carranza. En 1577, la resistencia de Francisca decreció y aceptó las amonestaciones inquisitoriales. Al final se la condenó por «hereje, blasfema y perjura, arrogante, descarada y miserable». Pero la sanción no fue especialmente grave. Cien latigazos y tres años de destierro. De Isabel no se sabe cuál fue la desembocadura de su proceso[7].
  3. Tras la muerte de la madre Teresa (1582), el dominico Alonso de la Fuente se convirtió en uno de los principales cruzados contra la monja de Ávila. Escribió cinco memoriales (entre 1589 y 1591), refrendados posteriormente por los también dominicos Juan de Orellana, Francisco de Pisa (deán de la catedral de Toledo y calificador inquisitorial) y Juan de Lorenzana, calificador inquisitorial en Lima (Perú), entre 1591 y 1598. De la Fuente consideraba que aquella copiaba la doctrina de Taulero, despreciaba la oración vocal y al confesor. Lorenzana llegó a compararla con Piedrola, el cómplice de la visionaria laica Lucrecia de León:

Y con semejante razón se defendía el falso profeta Piedrola, diciendo que por el don de profecía que tenía, ni estaba sujeto a teólogos ni al confesor en esto, ni a los señores Inquisidores, ni al Papa. Y aún la misma Teresa debió estar de este parecer, que si no era teniendo experiencia de la oración, devoción y arrobos, que no podía un teólogo dar bien su parecer[8].

  1. Igualmente, arremetió contra contra el Libro de La Vida:

Y el que ha llegado allí lo tiene todo y está en gracia de Dios. Y no hay otra gracia en esta doctrina, si no es la dicha comunicación presencial con Dios que se consigue en la dicha unión y se hace en el dicho fondo del alma. Y el que va caminando allí por los pasos y reglas que aquí se ponen, va bien caminando; y los que ignoran este misterio, según esta doctrina, son bárbaros, ciegos e ignorantes en las cosas del espíritu, y están en estado de condenación. La cual doctrina es herética y manifiesta secta y nuevo dogma, compuesto de muchas sectas y lo que de secreto se enseña en España y la misma que se descubrió en Extremadura. Y este concepto, con sus misterios, se va declarando en los libros de Teresa de Jesús[9].

  1. Lorenzana receló también después de la beatificación y canonización de Teresa de Jesús (1614 y 1622, respectivamente). Al igual que Alonso de la Fuente sostuvo que aquella «en veinte años, no halló confesor que la entendiese», lo que «háceme grave sospecha que su espíritu era peregrino y diferente del espíritu de Dios» y «en cuanto dice que los sabios no la entienden confirma la sospecha del mal espíritu[10]». Para ambos quien realmente encarnaba el modelo ortodoxo de religiosidad femenina era Rosa de Lima. Lorenzana, que fue su principal confesor, resaltaba, de la peruana, su docilidad y obediencia «con grandísimo extremo y, en cosas del alma y espíritu, no movía el paso sin mi licencia». Añadía: «Era tan obediente que aún, en las cosas lícitas y permitidas, como era beber un poco de agua, no lo hacía sin consultármelo antes[11]».
  2. Los frailes de la Orden de Predicadores Antonio Rodríguez, Alonso Velázquez, Juan Pérez y fray Luis de Bilbao, conjuntamente con Lorenzana escribieron cartas a la Santa Sede, entre 1625 y 1632, y la hagiografía Vida, virtudes y milagros de Rosa de Santamaría (Rosa de Lima), despachando las remisoriales y compulsoriales por la Sagrada Congregación de Ritos, con el objetivo de elevar a los altares a la futura santa peruana (no lo sería hasta 1671) como verdadero ejemplo de santidad femenina[12].
  3. A ellos se añadió el médico de la Inquisición de Lima, Juan del Castillo, que en Perú se jactaba de ser el examinador de la espiritualidad de Rosa de Lima, a la que consideraba «estar siempre en altísimo estado de unión con Dios». Rosa, para él, obedecía con «subyección y rendimiento contándole aún las cosas más íntimas de su alma y conciencia[13]». Resaltaba la dependencia total de esta respecto a sus confesores, que eran varios (dominicos y jesuitas).
  4. Lorenzana y del Castillo reprochaban a Teresa que no obedeciese del mismo modo al confesor y que el acto de la unión con Dios, lo planteara como libre. Alegaban «no lo es, ni está en manos del alma (…)» pues «el acto de amar a Dios no debe ser en estado de arrobamiento ni en acto de contemplación[14]». Ambos se esforzaron en resaltar que Rosa creció desde jovencita «comunicando con sus confesores». Así fue «entrando en oración de manera que, en poco tiempo, se halló medrada» y, de mayor, los mismos confesores le enseñaron como practicar la oración mental y la unión con Dios y no al revés[15].
  5. En Lima, en 1624, circularon censuras, escritas por el doctor Juan del Castillo, contra el presunto alumbradismo de la madre Teresa, apoyadas por varios clérigos, calificadores y examinadores, como Juan Muñoz, Jerónimo Valera, Miguel de Ribera, Luis de Bilbao, Andrés Hernández y Alonso Briceño. Del Castillo increpaba el hecho de que Teresa de Jesús, en el rapto sobrenatural, perdiera el uso de la razón y ello privase al alma de conocer y amar a Dios «por lo que todo ello era fingimiento y tiene censura de temerario, en materia teológica». Consideró el arrobamiento inútil y alegó que a Dios se le debe conocer por la fe y amarlo con la caridad, secundando a Santo Tomás. Para el doctor de Lima todo lo que había escrito Teresa de Jesús, dictado por locución intelectual de Dios, era «impío y propio de la ilusión del demonio, porque este solo y no Dios puede ser autor de las mentiras y contradicciones y proposiciones calificables que tiene».
  6. El dictamen de Juan del Castillo fue el siguiente:

Las hablas y palabras divinas y considerando las cualidades y circunstancias de la persona melancólica así por el natural como por los muchos trabajos que tiene y manifestación, con falta de sueño y comida, con siesta en estos escritos (…) y que ha leído y mal entendido a los doctores, teólogos y místicos (…) juzgamos que todas sus proposiciones y revelaciones son devaneos procedidos de las circunstancias dichas (…) Nos parece que tiene necesidad de medios medicinales para reparar la naturaleza y su flaqueza de cabeza, si bien, a diferencia de otros textos y escritos, que si merecen condena, los de santa madre Teresa están escritos en buen sentido y solo merecen corrección[16].

  1. Contra la ofensiva dominicana, Teresa fue defendida (entre 1589-91) por un Memorial anónimo (posiblemente del padre Diego de Yepes de la Orden de San Jerónimo) y por textos escritos por el padre Martínez del Muro, Fray Luis de León y el agustino Antonio de Quevedo que acabaría imponiendo su criterio proteresiano[17].

2. Las relaciones con el demonio a lo largo del siglo XVII

  1. El demonio estuvo muy presente en las vidas de las monjas que dejaron textos autobiográficos con detalles sobre su permanente lucha contra él (la monja cisterciense de Pamplona, Antonia Jacinta de Navarra (1602-1656); la clarisa aragonesa María Salinas (1602-1657); la dominica catalana Hipólita de Jesús de Rocabertí… dan una imagen repugnante del diablo). Quizás Ana de San Agustín, compañera de Teresa de Jesús en la fundación de Villanueva de la Jara, sería una de las pocas excepciones a la hora de transmitir una imagen menos beligerante de su relación con el demonio: «Se me apareció en forma de un hombre muy galán y fuese a meter en la cama donde yo estaba, aunque dejó constancia expresa de haberse dado cuenta, a tiempo, del engaño[18]».
  2. Sin embargo, Ana de San Agustín no tardaría en darse cuenta del engaño de aquel pretendiente, al que había atribuido que le había quemado los «papeles de su vida», autobiografía que le había impuesto el Provincial de los carmelitas descalzos Alonso de Jesús, estando ella en el convento de Villanueva. Hasta tres veces tuvo que ponerse a escribir las maravillas recibidas de Dios, que el demonio hacía desaparecer:

Me pidió lo que me había mandado y le dije lo que me había pasado y como por dos veces se me habían ardido los papeles. Y respondiome el Provincial que era el demonio el que me lo estorbaba y volviome a mandar lo hiciese. Más no volví más, ni traté más de hacerlo, hallándome eximida por ser la última de su Provincialato[19].

  1. Lejos de quedar liberada de ello, el nuevo Provincial, José de Jesús María, la obligaría, otra vez, a escribir. Ella lo respondió, en 1608, mostrando obediencia, pero subrayó que no quería que sus escritos «andasen en otras manos» y que únicamente los leyese él. La cosa no quedó ahí. El maestro General de los carmelitas descalzos, fray Alonso de Jesús, en 1609, exigió a Ana que reuniera todos los fragmentos de su anterior texto autobiográfico y visionario, alegando que debía quedarle alguna copia a la monja de lo «quemado por el demonio» (por aquel entonces ella era la priora del convento de Valera). Al parecer, en el primer cuaderno debían figurar cómo la educaron sus padres, la visión del infierno que recibió de pequeña y algunas puntuales mercedes recibidas; en el segundo debía justificar la fundación de Valera y, en el tercero, explicar con detalle como ella tenía la oración mental y los favores divinos, y como mostraba obediencia a su confesor. Ana desesperó. Creyó que la Inquisición la perseguiría como había pasado con la madre Teresa y algunas de sus compañeras. Fue entonces que otra monja del convento —Antonia de Jesús— se ofreció a escribir por ella, viendo que el pánico se apoderaba de la superiora. Antonia aseguró a Ana que reuniría todos los cuadernos y que, si era preciso, los reescribiría. Solo tenía que dictárselos y ella los reproduciría: «Cada vez que yo callaba para escribir era atormentarla —decía Antonia— (…) Nuestros prelados no podían hacer la mayor mortificación sobre ella (…) Con ser tan obediente, en esto les había resistido mucho». La compañera reconoce que llegó un momento que la jerarquía eclesiástica dudó de la priora, por lo que «la mandó obedecer» de ese modo. Sostiene que si aquella actuó como lo hizo fue porque «temía perder su fama y virtud». Antonia la compadecía: «De lástima que me hacía no la apreté más en que me dictara todas sus maravillas, procuré ir abreviando y sacarla del tormento[20]».
  2. La Inquisición, en cualquier caso, procesó a pocas monjas visionarias, al menos, en el tribunal de Cataluña. En 1608, se procesó a la beata Mariana Poch, de la Orden de Santo Domingo de Sant Quintí, de unos veintidós años. Los denunciantes alegaron que la habían oído hablar de que había tenido visiones, dos años seguidos, con la Virgen. El proceso inquisitorial hizo especial hincapié en el hecho de que ella hubiese cuestionado la gracia de un clérigo dando misa, y en cambio no se incidió sobre sus presuntos coloquios sobrenaturales con la Virgen María. Se le dio una pena leve: que no estuviera ociosa y que los padres de la Orden la vigilaran[21].
  3. Ana Domenge, nacida en Perpiñán, en 1570, fue beata terciaria de la Orden de Santo Domingo (en Perpiñán). En 1609 fue denunciada al Tribunal de la Inquisición en Barcelona, por el marido de una mujer que deseaba que la Domenge obrara un milagro, a lo que la beata se negó. Fue considerada visionaria, falsa ilusa y que tenía arrobamientos y revelaciones divinas, influenciada por el diablo. Ante los inquisidores de Barcelona optó por la resignación y la autonegación y tres años después de su detención, conseguía fundar el monasterio de Santa Caterina de Siena, en Perpiñán, ya como monja dominica. A pesar de ser analfabeta encargó una autobiografía suya a sus sobrinas donde registraba sus visiones, las experiencias vividas y la voluntad expresa de someterse a la jerarquía eclesiástica para limpiar su imagen[22].
  4. Se constatan dos casos más, a finales de la década de 1620, de monjas catalanas procesadas por la Inquisición barcelonesa por supuesto alumbradismo. La primera se llamaba María de Sant Josep, de unos cuarenta años, perteneciente al convento de la Orden de Mínimas de Barcelona. Fue denunciada, en 1626, por varios testigos, entre los cuales se hallaba su confesor, vinculado a los alumbrados. Durante la audiencia, María sostuvo que este le había dicho que tuviera con él «tocamientos y actos carnales antes de merecimiento y disposición santa de la Eucaristía». Lo dijo a los examinadores con lágrimas. El 11 de diciembre de 1627 se le leyó su sentencia: «Un primer año de arrepentimiento, a pan y agua, y los demás años, privacidad de escoger confesor y que se pusiese siempre el velo en el coro y refectorio en su convento[23]».
  5. El otro encausamiento abierto fue a María de la Trinidad, también religiosa profesa del convento de Mínimas de Barcelona, de unos treinta años. Fue delatada por varias personas (entre las que había su propio confesor) por «tener ajuntamientos y demás actos venéreos con otros hombres con el consentimiento de ella». María de la Trinidad escribía su autobiografía, lo que pudo inquietar al guía espiritual. Los calificadores la prendieron el 30 de enero de 1627. Negó que tuviese tocamientos y encuentros con su confesor y menos que hubiese testimonios escritos. Como no quería reconocerlo, la Inquisición catalana llamó a María de Sant Josep, su compañera, que lo reconoció todo. El Tribunal respondió entonces con una pena relativamente leve a María de la Trinidad[24].
  6. El recurso de la autonegación y la humildad salvó a ambas, a María de la Trinidad y a María de Sant Josep, seguramente, de una mayor pena inquisitorial, recurso que ya había esgrimido Ana Domenge. Ésta, procesada en 1609, alegó, en su texto autobiográfico, para liberarse, que abandonó a su confesor dominico, Antonio Darnils, de Perpiñán, que la había guiado hasta aquella fecha. La humildad demostrada ante el tribunal repercutió favorablemente para que fuese exculpada relativamente pronto[25].
  7. Igualmente, Ana de San Agustín se esforzó en dejar constancia, a través de su compañera de convento, Antonia, de haber escrito por obligación del confesor y no para ser leída o conocida, con autonegación y humildad profundas, con intención de que la tomaran por ignorante, para seguir, en realidad, «ejercitándose en las prácticas espirituales de ella misma (raptos, arrobos…)[26]». La madre Teresa en el Libro de la Vida manifestó voluntad de anonimato propio. Ni firmó su prólogo ni consignó el nombre de los mandatarios ni los confesores. La voluntad de presunto secretismo era evidente. Al mismo tiempo la infravaloración utilizada de sí misma, como estrategia de supervivencia y de superación de los escollos fue un hábil escudo protector[27]. En cualquier caso, las autobiografías podían resultar una fórmula de recuperación de la imagen y de preservación de las virtudes de ellas. Para los examinadores inquisitoriales y guías espirituales resultó un eficaz instrumento para diagnosticar la ortodoxia de la religiosidad femenina y verificar el cumplimiento de la observancia postridentina[28].
  8. Muchas de las autobiografías fueron una imposición creciente en el siglo XVII. En su proceso de redacción hubo fases múltiples, con interrupciones y hasta cremación obligada de los textos y vuelta a empezar. Se trataba de discernir el valor auténtico de las visiones que las monjas confesaban. Éstas, se hallaban sometidas a una estructura jerárquica en la que contaban mucho los superiores provinciales, que hacían visitas periódicas a los conventos para presidir la elección de las prioras y solucionar problemas. Los confesores de monjas se convirtieron en una pieza fundamental en el sistema de controles severos y la obediencia al padre espiritual era la piedra de toque de la humildad exigida. El pacto autobiográfico con el confesor, servía para certificar la ortodoxia del relato y despejar el peligro de la ilusión vana. Los textos están inundados de una declaración de fidelidad a la Iglesia y de pronunciamiento de decir la verdad. Las tentaciones de no continuar y destruir los autoescritos fueron constantes. Se escribían intermitentemente, entre esporádicas crisis, angustias, zozobras y no pocas enfermedades.
  9. El discurso de las autobiografías tuvo formas distintas. Unas veces constituyó el relato propiamente dicho de la vida, siempre marcado por la misericordia divina. Su objetivo principal es subrayar los primeros tiempos de la infancia y la adolescencia para contar cómo y de qué manera emergió la vocación religiosa. Este fue el modelo agustiniano de las Confesiones. Otras veces el relato se polarizó hacia las gracias y experiencias sobrenaturales recibidas, que fueron denominadas como cuentas de conciencia o revelaciones. Hay textos típicamente representativos de este segundo modelo como la Mística ciudad de Dios de sor María de Ágreda. Teresa, en cambio, en el Libro de la Vida, concilió perfectamente los dos modelos.
  10. La Inquisición catalana fue bastante benévola con el mundo visionario femenino de las monjas en el siglo XVII. Al fin y al cabo, todas ellas combatieron al demonio y estaban sometidas a la rígida confesionalización. Fue más punitiva, en cambio, con los fenómenos de superstición e invocación al diablo, fuera del convento. Luisa Domingo y su hermana Serafina, ambas mujeres jóvenes, residentes en Barcelona, fueron acusadas de invocar al diablo, en 1602, porque este les otorgaba facultades para atraer a los hombres. Respondieron que sus conocimientos sobre el demonio no eran innatos, que se dedicaban a ello por imperativo económico y para evitar que los hombres abandonasen a las mujeres.
  11. En 1603, Ángela Marsilla, repudiada por su marido, de unos treinta y tantos años, fue increpada, por causas parecidas el Santo Oficio catalán. Jerónima Meyaya, el mismo año, fue sospechosa de hechicera porque ayudó a varias amigas, a que sus maridos no las dejasen. A Esperanza Torres, viuda, de unos cuarenta y tantos años, se le abrió, también en 1603, un proceso en Barcelona, por las mismas circunstancias. La detenida alegó «que las dichas cosas las había hecho como mujer flaca y ruin y enamorada y no por sentir mal de las cosas de la fe». Consiguió un destierro temporal gracias al recurso de la autonegación. Isabel de Vilalobos, morisca de Granada, residente en Barcelona, casada con Domingo Vilalobos, sufrió igualmente un proceso inquisitorial, por superstición. Los argumentos inquisitoriales se repiten. Alegó que lo hacía porque no tenía dinero y aseguró ser una buena cristiana[29].
  12. La relación con el demonio estigmatizó el mundo supersticioso femenino bajo la sombra de la acusación de hechicería y superstición. Ello motivó que en 1619 el jesuita Pere Gil escribiese un Memorial lamentando el exceso de estas condenas[30]. De poco sirvió, pues en 1631, Ángela Salvadora, Magdalena Verniola y Caterina Vivas fueron desterradas; Magdalena Bou, Violant Ferrera e Isabel Robustera, reprendidas. El caso de Ángela Salvadora de Barcelona, fue el más fuerte. Procesada en 1631 y penitenciada con abjuración, se la azotó y desterró a más de treinta años[31]. Desde 1633 a 1639 se sucedieron causas parecidas (a Nicolasa Aguilona, Magdalena Formigona, Magdalena Pobla, Ana Vidreras, Ana Morella, Mariana Calveta, Margarida Sala i Rossell…)[32].
  13. Desde finales del siglo XVI y comienzos del siglo XVII, por otra parte, los programas de reforma social, difundidos en Perpiñán y Barcelona, desde Miguel Giginta a Diego Pérez de Valdivia, sobre cómo evitar la pobreza y la mendicidad, defendiendo (especialmente este último) que la mujer sola (pobre, viuda, abandonada…) debía esforzarse en trabajar, incentivaron igualmente a la administración real, que envió a Cataluña a Magdalena de San Jerónimo, con un proyecto más radical, que suponía la creación de cárceles especiales para mujeres pues estas no podían vivir de los hombres y menos casados a los que podían captar, transmitiéndoles enfermedades venéreas, y haciendo que descuidaran sus matrimonios y a sus esposas o incluso que perdieran el patrimonio familiar por el juego[33]. Todo ello pudo influir en esta coyuntura inquisitorial represiva contra la mujer no casada, quedando eximidas las que ingresaban en el convento.
  14. La actitud laxa de la Inquisición catalana ante las visiones femeninas, en el convento, se prolongó. No faltaron, desde luego, monjas visionarias en el marco de la revolución de 1640. La capuchina Marta Boigas, en 1643, se había hecho famosa, en plena invasión de los franceses, tras el intento de separación de Cataluña contra la monarquía de Felipe IV porque Jesús le había hecho «mil caricias y grandes demostraciones de fino amor» y le dijo que debía encomendarse, con fervor, a Dios y mediase con él la salvación de Barcelona:

Una gran necesidad acechaba en Barcelona (…) del cual se temía muy mucho, algún grande alboroto; y así pidió a esta dichosa y favorecida Esposa del Señor, atacase todo el desmán, toda la desgracia. La prelada pidió a Dios por su pueblo de Barcelona y que este respondiese con Misericordia infinita (…) y llamó a la Virgen María que hiciese intercesión por el remedio de aquella necesidad… Pidió también la intercesión de otros Santos (…). Estando en esto se dio noticia que Dios lo remediaría todo[34].

  1. Otra beata visionaria, del mismo momento histórico, Paula Cuquet, había abandonado, varias veces, su hogar, a raíz del maltrato familiar, antes de hacerse franciscana, para vivir como anacoreta en un monte y ejercer vida penitente. Dios la iluminaba, consiguió sobrevivir gracias a sus visiones y «muchas personas, nobles de la ciudad de Barcelona y de otras partes de este Principado iban a visitarla a fin de consultarle cuestiones espirituales, gracias a sus virtudes, hallando en la sierva consuelo y consejo[35]». Se decía de ella que tuvo unas 11 000 visiones en plena revuelta catalana, sin ser procesada.
  2. Es evidente que estas visionarias realizaron una importante labor de cohesión social y por ello debieron permanecer impunes. Sor Arcángela de Jesús, de Tortosa, también franciscana, entre 1640 y 1652 tuvo «amorosos coloquios con Dios sin advertir el largo tiempo que se dedicaba a ello». Solicitaba, varias veces al día, la comunión. Prácticamente se alimentaba del pan celestial de la Sagrada Eucaristía. Sus confesores jesuitas le regulaban la oración y sus mortificaciones y ella obedecía con docilidad. Tras la muerte de su confesor aumentaron sus visiones y «el demonio se le apareció más que nunca, por la calle, de negro, con cadenas y acompañado de feroces fieras que la seguían». Sin embargo, su fama se mantuvo y nadie la denunció a la Inquisición. Profetizó, a los que le preguntaban, cómo y cuándo el ejército francés atacaría la ciudad de Tortosa. Contribuyó a estimular la resistencia tortosina:
  3. Hablando con la sierva de Dios de que las guerras amenazaban a Cataluña las armas francesas enemigas y teniendo los estragos y ruinas vinculadas a las guerras dijo la sierva del Señor: cuando venga a esta ciudad el ejército francés gobernado por Alonso de la Mota no tienen que temer la primera vez, sino en la segunda; pues la primera vez será derrotado por los valerosos españoles y naturales, pero en la segunda el asedio a Tortosa hará estragos[36].
  4. En 1675, Miguel de Molinos escribió su Guía espiritual, contraria a la mortificación pero relanzadora de la vida contemplativa y quietista. El Papa prohibió su obra y condenó al autor a reclusión perpetua. Entonces, la penalización del quietismo extremaría los recelos de los tratadistas eclesiásticos hacia las monjas visionarias. Significativamente, se incoa un proceso inquisitorial a Francisca de Aviñón, natural de la población de Vilatenim, en el Alto Ampurdán, en 1679, por sus «fingidos éxtasis», de forma tan continuada. Su causa se abrió y cerró varias veces. En 1683, se volvió a reabrir, acusándola entonces de pérdida total del juicio, en sus continuados y largos momentos de «abandono a Dios[37]». A la monja Hipólita de Jesús de Rocabertí, en 1685, la Inquisición romana le incluyó varias partes de su obra autobiográfica en el Índice de Libros prohibidos.

Conclusiones

  1. Las prevenciones inquisitoriales, en el siglo XVI, se desataron por los recelos a la difusión del luteranismo. Las experiencias místicas de Teresa de Jesús se convertirían en singular objeto de atención de los teólogos, lo que motivó que el Santo Oficio la presionara en los últimos años de su vida y tras su muerte. Al final, la monja de Ávila pudo escapar de las garras inquisitoriales, pero el fenómeno visionario femenino pasó a ser un objeto fundamental de interés en los tratadistas eclesiásticos y en los confesionarios para intentar discernir entre el mundo de las supersticiosas y hechiceras y el de las monjas visionarias. Los procesos inquisitoriales en Cataluña permiten establecer la diferencia de tratamiento que reciben unas y otras. La Inquisición catalana penalizó pocos casos de monjas visionarias a lo largo del siglo XVII. Los filtros del control de los confesores y directores espirituales contra los riesgos del alumbradismo y el quietismo fueron tan grandes que escasas monjas sufrieron un proceso inquisitorial por sus ilusiones visionarias.

Referencias

Fondos de archivos

Biblioteca Universitaria de Barcelona (BUB), Manuscritos (Ms.) 515, 1008.

Archivo Histórico Nacional de Madrid (AHNM), Sección Inquisición, libros 730, 731, 732, 733, 734, 746, 748, 757.

Archivo Histórico Nacional de Madrid (AHNM), Sección Inquisición, legajos 2072, 2076, 3081, 4466/5.

Archivio Segreto Vaticano (ASV), Congregazione Riti Processus (C.R.P.), signaturas 214, 1570, 1574.

Fuentes antiguas

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Notas

[1] Rosa María Alabrús Iglesias es profesora acreditada titular de Universidad por el Ministerio de Educación y ANECA. Este trabajo se inserta dentro del proyecto I+D+i «La religiosidad femenina en la Cataluña de la época moderna» que le otorgó el Ministerio de Universidades, Ciencia e Innovación, con referencia HAR 2014-52434-C5-4-P, como Investigadora Principal. Contacto: ralabrusi@uao.es.

[2] Bœglin 2016, pp. 164-178; Moreno 2017; Thomas 2002.

[3] Archivo Histórico Nacional de Madrid (AHNM), Inquisición, libro 730.

[4] Blázquez 1990, pp. 47-64.

[5] Márquez 1980; Huerga 1978.

[6] Ahlgren 2000, pp. 149-150.

[7] Ibid., pp. 150-166.

[8] Llamas 1972, p. 449.

[9] AHNM, Inquisición, legajo 2072, 43.

[10] Ibid.

[11] Archivio Segreto Vaticano (ASV), Congregazione Riti Processus (C.R.P.), signatura 214, 100.

[12] ASV, C.R.P., signatura 1574, 643-648.

[13] ASV, C.R.P., signatura 1570, 156.

[14] Véase del Castillo 1624, 30, AHNM, Inquisición, legajo 4466/5.

[15] ASV, C.R.P., signatura 1570, 79.

[16] Ibid. Del Castillo, 2-3.

[17] AHNM, Inquisición, legajos 2076 y 3081.

[18] Poutrin 1995, p. 380.

[19] Biblioteca Universitaria de Barcelona (BUB), Ms. 515, 67-68.

[20] Ibid., pp. 69-70.

[21] AHNM, Inquisición, libro 732.

[22] Rhodes 2000, pp. 167-190; Alabrús 2015; Alabrús 2017.

[23] AHNM, Inquisición, libro 746.

[24] Ibid.

[25] AHNM, Inquisición, libro 732.

[26] BUB, Ms. 515, 81.

[27] Weber 1985, pp. 211-230.

[28] De la Pascua 2014, pp. 23-51; Fernández Arrillaga 2015, pp. 97-106; Lavrin 2017, pp. 13-45.

[29] AHNM, Inquisición, libro 731.

[30] Gil 1619, BUB, Ms.1008.

[31] AHNM, Inquisición, libro 733.

[32] AHNM, Inquisición, libros 734, 746 y 748.

[33] Lacarra 1993, pp. 175-189.

[34] Serra y Postius 1714, vol XII, pp. 187-188.

[35] Ibid., vol. 2, pp. 134-138

[36] Batlle 1715.

[37] AHNM, Inquisición, libro 757.